L’ascension et la chute des grandes civilisations est fonction de l’ascension et de la chute de leurs systèmes agricoles. Et ladite chute est inévitable. Telle est, en substance, la thèse alarmiste soutenue par le géographe Evan Fraser et le journaliste Andrew Rimas dans leur livre sur l’histoire des « empires alimentaires, […] ces réseaux de fermes spécialisées qui soutiennent les civilisations urbaines via le commerce ».

Le développement de ces sociétés complexes, où les campagnes se consacrent à l’alimentation des villes, se produit au cours d’une période climatique favorable, laquelle ne dure jamais. L’ordre agricole en place s’effondre alors sous le poids de ses contradictions. Des Sumériens à l’Empire britannique en passant par Rome, le schéma est immuable : la hausse de la demande « conduit à l’appauvrissement des sols et au bouleversement de l’écosystème, d’où des récoltes en baisse et des terres plus vulnérables à l’érosion, la sécheresse, les maladies et les variations climatiques », résume le Times Higher Education. Durant l’Antiquité, les champs de Sumer ont ainsi perdu 80 % de leur rendement en raison d’une irrigation excessive.

Certes, l’innovation et la conquête de nouveaux territoires permettent de repousser la crise : « Les Romains ont annexé les champs de blé égyptiens ; les pays consommateurs modernes engloutissent l’Amérique du Sud, l’Afrique centrale et l’Asie du Sud-Est », rappelle le Financial Times. Mais la croissance de la production finit toujours par rencontrer des limites écologiques, dont témoigne aujourd’hui la « vaste dégradation des terres à l’échelle planétaire », selon le quotidien financier. Et les auteurs de voir la crise alimentaire mondiale se profiler, en brandissant ce signe incontestable qu’est la hausse des prix des denrées agricoles : entre 2006 et 2008, les prix des produits alimentaires ont triplé. Sensible au message, qui appelle à la mise en place d’un système plus respectueux de l’environnement et plus local, l’historien Paul Doolan nie cependant toute valeur historique à l’ouvrage, sur le site de History Today : « C’est faire de la mauvaise histoire que de commencer une étude en ayant déjà tiré ses conclusions. Fraser et Rimas pillent ostensiblement le passé à la recherche d’éléments pour étayer leur dossier. »

Le titre vient des Sept Piliers de la sagesse, livre où T.E. Lawrence décrit sa campagne dans le désert d’Arabie durant la Première Guerre mondiale comme une tentative de donner aux Arabes « le palais de rêve de leurs sentiments nationaux ». Mais Lawrence est demeuré en marge de l’histoire arabe moderne et Ajami s’est fixé la tâche de dire cette histoire de l’intérieur, à travers la fiction, la prose et la poésie : « Eux-mêmes, dans les casernes et les écoles […], les Arabes avaient construit leur propre palais de rêve – un édifice intellectuel de nationalisme laïc et de modernité. Dans ces pages, je reviens sur ce qui est arrivé à cet édifice au cours du dernier quart de siècle. Ce livre est à la fois un livre sur les affaires publiques – l’histoire d’un peuple, les débats de ses intellectuels, le destin de ses idées dominantes – et une enquête personnelle sur le monde que les Arabes de ma génération, des hommes et des femmes nés au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, ont reçu en héritage. »

Né dans le Sud-Liban, Ajami a grandi à Beyrouth et il a cette capacité rare d’écouter et de transmettre la voix intérieure de sa culture. Tout aussi rare est la qualité de son anglais. Comme Conrad, dont il est un admirateur, Ajami est tombé sous le charme de la langue anglaise et ce nouveau livre témoigne de ses talents de chercheur, de styliste et de critique littéraire.

L’« odyssée » du sous-titre est le voyage idéologique des intellectuels et des poètes qui ont proposé une nouvelle vision de la culture arabe et assisté à la désintégration progressive de cette vision dans la seconde moitié du XXe siècle. La bataille d’idées est esquissée sur fond de politique arabe et animée par le récit des rencontres d’Ajami avec certains de ses acteurs. Son thème central est l’accord – ou plutôt le désaccord – entre les idées et la politique dans le monde arabe de l’après-guerre. Et sa méthode consiste à utiliser la vie et l’œuvre de figures majeures de la littérature pour éclairer les grands thèmes de l’histoire de la région – la révolte contre la domination occidentale, la grandeur et la décadence du panarabisme et le conflit entre la tradition libérale et le courant islamique plus affirmé de ces dernières années. Albert Hourani (1) avait intitulé sa grande étude sur l’histoire des idées « La pensée arabe à l’ère libérale », mais Ajami rejetterait l’idée qu’il y ait jamais eu une ère véritablement libérale. Sa conception de la condition arabe est absolument et irrémédiablement sombre. Sa bête noire est le nationalisme, et il réserve ses critiques les plus cinglantes non pas aux dictateurs, mais aux intellectuels qui, selon lui, ont mis les peuples sur la mauvaise voie.
 

Le maçon devenu poète

Le livre s’ouvre dramatiquement et symboliquement sur le récit cauchemardesque d’un suicide et du requiem culturel qui l’a suivi. Khalil Hawi, poète libanais talentueux, s’est donné la mort le 6 juin 1982, jour de l’invasion israélienne du Liban. « Où sont les Arabes ? », avait-il demandé à ses collègues de l’Université américaine de Beyrouth, avant de rentrer chez lui et de se tirer une balle dans la tête. « Qui ôtera de mon front la tache de la honte ? » Les laudateurs racontèrent une histoire simple, qui faisait du poète patriote l’agneau sacrificiel d’un monde arabe qui s’était fragmenté. Dans sa mort, le monde des lettres a vu un jugement sur la situation politique. « Il était las de l’état de délabrement, écrivit le poète palestinien Mahmoud Darwich, las de l’abîme sans fond qu’il avait sous les yeux. »

Mais il y avait autre chose derrière sa mort, et Khalil Hawi était autre chose que le stéréotype forgé par cette politisation. Une image beaucoup plus fine et complexe émerge des recherches d’Ajami. La vie du poète avait commencé de s’effilocher bien avant qu’Israël n’envahisse le Liban et Hawi avait déjà fait une tentative de suicide un an plus tôt en avalant des somnifères. En proie à une longue et grave dépression, il ne s’était jamais vraiment remis de cette première tentative.

Né en 1919 dans une famille grecque-orthodoxe pauvre du Mont-Liban, Khalil Hawi dut arrêter l’école à 13 ans pour gagner sa vie comme tailleur de pierres. Il lui fallut attendre plus d’une dizaine d’années avant de pouvoir reprendre des études et, en 1966, il reçut une bourse pour aller à Cambridge, où il reçut un doctorat en littérature. Sur le chemin, Hawi avait d’abord choisi le nationalisme syrien, puis le panarabisme, avant de revenir simplement à l’amour du Liban. La reconnaissance littéraire advint assez tard. On admirait en lui le batunji (maçon) devenu professeur et poète. Mais la douleur intime de son parcours avait laissé sa marque, qui se conjugua à un regard de plus en plus pessimiste sur l’avenir du nationalisme arabe. Son œuvre est parcourue par une sorte de prémonition du désastre. Au moment où le mouvement nationaliste arabe subit sa défaite la plus spectaculaire contre Israël en juin 1967, lors de la guerre des Six-Jours, Hawi était devenu un héraut du discours de la déception. Mais la faillite du panarabisme, auquel il avait été si intimement identifié, fut comme une descente dans un puits sans fond. « Dites-moi quand l’unité arabe sera accomplie ; si je suis mort, envoyez quelqu’un devant ma tombe pour me l’annoncer », déclara-t-il un jour. La mort, individuelle ou collective, n’était jamais bien loin dans son esprit.

La poésie de Hawi reflète les tourments et les souffrances de la modernité arabe. Il avait connu des moments d’exaltation collective, mais toujours suivis de retours de bâton. C’était un lecteur avide de livres étrangers, mais ils n’étaient d’aucune aide ; c’était un partisan de la modernité, mais sa modernité avait été une fausse promesse. Son aube inaugura un « étrange matin », écrivit-il dans un volume publié en 1979 sous le titre Tonnerre blessé. Le soleil avait inversé son orbite, se levant à l’ouest et se couchant à l’est. Hawi pleurait pour lui et pour cette « nation arabe » dont il avait tant voulu voir la renaissance :

« Est-elle lourde la honte,
je la porte tout seul ?
Suis-je le seul à couvrir mon visage
    [de cendres ?
Les funérailles que le matin annonce
résonnent dans celles du crépuscule.
Il n’y a rien sur l’horizon
que la fumée des braises noires. »

Les écrivains plus âgés célébrèrent en Hawi la voix d’une nouvelle génération arabe et l’exégète d’un nouveau type de réalité, mais ils percevaient rarement la mélancolie sous-jacente. Ajami partage leur admiration pour sa poésie mais pas pour sa vision politique. Il considère que sa vie est emblématique de la vague nationaliste, de son avènement à sa chute. Il compatit à la douleur existentielle de Hawi mais il suggère également que l’idéologie nationaliste était condamnée dès l’origine, qu’elle menait inévitablement à une impasse tant littéraire que politique : « L’échec de la chose écrite persuada Khalil Hawi que la bataille des Arabes de sa génération était perdue. C’est le texte qui avait soutenu les hommes et les femmes de la tradition nationaliste arabe. Balayant tout ce qui se dressait devant lui, le langage du nationalisme laïc avait été grisant et téméraire. Il avait fait fi des grandes vérités intemporelles omniprésentes dans la vie arabe : les vérités des clans et des sectes religieuses ; la séparation entre la fine couche de culture littéraire et politique et les traditions populaires qui raillaient l’optimisme et la bravade de l’écrit. Hawi était en avance sur son temps avec son désespoir à l’égard de l’écriture et de l’écrit. Dans les années suivantes, le problème de l’écriture, la difficulté à faire coïncider les mots arabes et les choses arabes, devint une lamentation constante dans le monde des lettres. Les Arabes de ce siècle s’échappèrent dans le mot, et le mot les a laissés tomber. »
 

L’émasculation du langage

Peu après la mort de Hawi, le poète romantique Nizar Kabbani et le poète et critique Adonis proposèrent leur propre autopsie. Pour l’un comme pour l’autre, la crise de l’écriture était un simple reflet de la situation arabe. Il y avait une discontinuité dérangeante entre le discours de la politique et de la poésie et le monde auquel les Arabes étaient confrontés tous les jours. Il était devenu plus difficile d’écrire, semblaient-ils dire. Kabbani empruntait le terme jahiliya, l’ignorance d’avant l’islam, pour décrire la réalité des années 1980. Dans cet âge obscur originel, le poète était le porte-parole, le chroniqueur et le scribe de sa tribu. Mais la nouvelle jahiliya est plus sombre que l’ancienne. Elle n’a pas besoin du poète car elle entend que les gens vivent à genoux. Les gouvernants, « les sultans d’aujourd’hui », ne veulent que des partisans et des courtisans, et cela a provoqué une émasculation du langage. Ils craignent le mot en ce qu’il est « intrinsèquement un instrument d’opposition ». Le conflit entre le mot et al-sulta, l’autorité, est inévitable.

Kabbani est né en Syrie mais habitait à Beyrouth, la capitale des lettres et des Lumières arabes. Avoir assisté à la destruction de la ville enchantée de sa jeunesse par la guerre civile l’incita à parler de la mort de la civilisation arabe. Les conflits de Beyrouth montrèrent comment toutes les grandes idées aboutissaient à la violence endémique et à un retour au tribalisme primitif – sa propre femme fut tuée en 1981 lors d’un des épisodes de violence quotidiens. Dans la douleur de cette mort, il écrivit Balkis, une longue lamentation :

« Balkis, princesse !
Voilà que tu brûles dans la guerre
    [des tribus.
Qu’écrirais-je sur le voyage
    [de ma reine,
Car le verbe est devenu mon vrai
    [drame ?
Voilà que nous recherchons dans
    [les entassements des victimes
Une étoile tombée du ciel,
Un corps brisé en morceaux
    [comme un miroir brisé.
Nous voilà nous demander,
    [ô ma bien aimée,
Si cette tombe est la tienne
Ou bien celle en vérité
    [de l’arabisme ? (2) »

Adonis allait encore plus loin dans son analyse de la situation. On le voit dans un livre de critique littéraire publié à Beyrouth en 1985, « La poétique arabe (3) ». Il y décrit l’auteur arabe comme « doublement assiégé », tiraillé entre la pensée occidentale et l’emprise de la tradition islamique. « Notre modernité contemporaine est un mirage », écrit-il. Tant que les Arabes refuseront de comprendre qu’il y a plus à prendre dans l’Occident que ce qu’ils y ont trouvé – son esprit de curiosité, son amour de la connaissance, sa défiance envers le dogme –, leur modernité « occidentale » sera condamnée à rester une forme « empruntée » de modernité. La vraie modernité ne peut être atteinte que lorsque le monde « artificiel » de l’étranger et le monde « artificiel » de l’ancêtre sont dépassés.

Comme Kabbani, Adonis a vécu le carnage et la dissolution de Beyrouth et, comme lui, il a dû s’exiler (4). La réalité avait dépassé leurs pires craintes. Faut-il s’étonner que tant de ceux qui manient le verbe dans le monde arabe aient estimé avoir si peu à dire ? En faisant des allers-retours dans le temps, Ajami ne cesse de revenir aux fausses promesses et aux conséquences funestes du nationalisme arabe. Avec la crise politique des années 1980, il devint encore plus difficile de le défendre, même pour ses plus ardents partisans. La société arabe, observe-t-il, avait épuisé la plupart de ses mythes et, après toutes les déclarations glorieuses des Arabes sur eux-mêmes et sur leur histoire, il ne restait désormais plus qu’un nouveau monde de gâchis, de désordre et de cruauté.

Fondé sur le pétrole, le boom économique des années 1970 n’avait rien fait pour conforter la légende d’une condition commune arabe. Au contraire, la manne creusa une faille entre ceux qui pouvaient avoir part à cette nouvelle richesse et la « modernité » qui l’accompagnait, et les vastes pans de la population qui restaient à la marge. L’ère du pétrole catapulta les Arabes dans un monde inconnu. Ajami lui-même ne voit que des ombres et nulle lumière dans ce nouvel ordre : « Quels que soient ses défauts, l’ancien monde […] avait été complet : il avait ses manières et ses rythmes. Les gens savaient au moins qui ils étaient et pouvaient s’appuyer sur un terrain solide. Les vainqueurs étaient peut-être un peu orgueilleux et cruels, mais ils ne pouvaient pas voler trop haut. Il y avait des choses que les gens étaient honteux de faire, des limites qui marquaient les frontières morales de leurs actes. On pouvait distinguer le licite (halal) de l’illicite (haram). Les voyous et les brutes savaient ce qu’ils pouvaient se permettre ou pas. Il y avait, en somme, un ordre moral. Puis tout cela vola en poussière. La continuité d’une culture fut brisée. Toutes les tentatives pour reconstituer le tout, pour ignorer la grande rupture par le biais du chauvinisme culturel ou du traditionalisme hyper-authentique ne firent que renforcer le désordre et la dégradation. »

L’Égypte a toujours exercé une fascination infinie sur Ajami en raison de sa civilité et de sa capacité de surmonter les pires difficultés. Le chapitre sur le sujet s’ouvre sur un épisode déterminant : l’assassinat d’Anouar el-Sadate en octobre 1981, un événement exemplaire selon lui de la tension au cœur de la psyché égyptienne et de l’histoire du pays. Ajami est fasciné depuis longtemps par cet assassinat et il a lu pratiquement tout des transcriptions du procès et des détails de l’enquête de police. Il fut frappé par l’une des déclarations du principal assassin, un jeune lieutenant de l’armée avec de fortes convictions islamiques : « J’ai tué Pharaon. »

Ajami insiste sur la dualité de l’Égypte : la modernité au cœur de ses aspirations nationales et la menace d’une politique théocratique. Au cours d’une récente visite, il a passé quatre soirées en compagnie du grand romancier Naguib Mahfouz. Alors âgé de plus de 80 ans, Mahfouz peinait encore à se remettre du coup de couteau d’un fanatique religieux qui avait failli lui coûter la vie et avait paralysé la main avec laquelle il écrivait (5). Pour Ajami, Mahfouz incarne à la fois la modernité et le confinement de la communauté littéraire. Il estime l’Égypte trop tolérante pour succomber à la ferveur théocratique mais il note tristement que ce projet politique a imprégné la culture locale : « Le danger ici n’est pas la crise soudaine et cataclysmique mais une descente continue vers des niveaux toujours plus profonds de paupérisation, une déchéance de ce que le pays a de meilleur dans l’apathie et le désespoir, l’Égypte qui passe une fois de plus par la trappe de son histoire de désillusion. »

Comme on peut s’y attendre, Ajami ne pense pas beaucoup de bien de la résurgence de la vocation panarabe de l’Égypte. La révolte nassériste contre l’Occident et la litanie des guerres israélo-arabes s’achevèrent sur l’inutilité et la défaite, puis sur la dépendance envers l’Amérique, affirme-t-il. Il rejette les appels lancés par les intellectuels pour que l’Égypte joue un rôle plus important dans la région, y voyant un mirage et une version réchauffée du credo panarabe des années 1960. La prééminence du Caire dans la politique régionale appartient au passé. Les différents États arabes ont suivi leur propre voie. L’Égypte fut le dernier d’entre eux à adhérer au panarabisme et, sous Sadate, le premier à l’abandonner. Si le pays succombe à nouveau à cette tentation pour se distraire de ses problèmes intérieurs insolubles, cette idéologie l’aura touché deux fois, la première sous forme de tragédie, la seconde sous forme de farce.
 

Cesser de regarder les Israéliens comme des extraterrestres 

La dernière partie du livre, « La paix orpheline », est consacrée à sa rencontre intellectuelle avec Israël, qui captive et répugne ses voisins arabes depuis cinquante ans. Pour les Arabes, parler d’Israël a été une façon indirecte de parler d’eux-mêmes et d’évaluer leur propre condition. Mais, en dépit de cette fascination, les Arabes sont restés profondément ignorants du pays, de ses institutions politiques, de sa culture et de sa société, de son langage et de sa littérature.

Étonnamment, la marche vers un règlement diplomatique du conflit n’a pratiquement pas entamé la barrière psychologique qui sépare les deux sociétés ni levé le tabou qui pèse sur toute négociation directe entre elles. Dès la signature des accords d’Oslo en septembre 1993, une nouvelle campagne fut lancée dans le monde arabe, nourrie par la crainte de voir la suprématie militaire israélienne remplacée par son hégémonie culturelle (6). La question israélienne était liée à celle de la modernité arabe. Certains intellectuels reconnaissaient qu’il était grand temps de cesser de regarder les Israéliens comme des extraterrestres – Adonis était l’un d’eux –, mais ils constituaient clairement une minorité.

Les accords d’Oslo furent accueillis avec consternation dans certains milieux : il s’agissait d’une paix sans justice ou sans honneur, disaient les critiques. C’est au poète le plus populaire du monde arabe, Nizar Kabbani, qu’il revint d’exprimer l’opposition quasi générale aux accords, dans un poème en prose, « al-Muharwiluun » (« Ceux qui se précipitent ou détalent »), écrit à Londres et publié en 1995. Kabbani y donne libre cours à son amertume et à sa colère contre les leaders arabes qui ont signé le document :

« De cette idylle secrète à Oslo
nous sommes rentrés stériles.
Ils nous ont donné une patrie
plus petite qu’un grain de blé
une patrie à avaler sans eau
comme les cachets d’aspirine.
Oh, nous rêvions d’une paix verte
et d’un croissant blanc
et d’une mer bleue.
Nous voici maintenant
sur un tas de fumier. »

Ce poème donna lieu à un échange entre le poète et Mahfouz, qui louait la beauté du texte sans partager son point de vue politique. Il ne peut pas y avoir de paix sans négociations, affirmait Mahfouz, et puisque la guerre n’était pas envisageable, rien ne pouvait justifier cette attaque contre le pragmatisme des négociateurs arabes. Kabbani se réfugia dans la licence poétique. « En tant que poète, je suis par nature du parti de la paix, répondit-il, car la poésie ne peut s’écrire dans l’ombre de la mort et de la désolation. Mais ce qui nous est offert ici n’est pas la paix ; c’est un biberon à téter sans lait à l’intérieur, une bouteille de vin sans fond, une lettre d’amour écrite à l’encre invisible. Ce qui nous est offert nous retire ce qui est au-dessus de nous et ce qui est sous nos pieds, et nous laisse sur un paillasson. […] Il ne nous reste rien de la Palestine dans l’ombre de cette paix désastreuse. »

En Égypte, le débat sur les relations avec Israël dure depuis des décennies. La « paix de pharaon » de Sadate a pu tenir tant qu’il était en vie mais ses successeurs l’ont laissée dépérir. Un arrangement tacite fut toutefois instauré entre le régime de Moubarak et les intellectuels : les compromis diplomatiques se poursuivraient, mais l’opposition avait le droit de dénoncer l’accord mal aimé. De fait, quand on lit le quotidien égyptien al-Ahram, il est difficile de croire qu’Israël et l’Égypte sont en paix. Ses collaborateurs mènent une campagne continue contre la normalisation en faisant apparaître Israël comme un agent de la Pax Americana et un ennemi résolu à réduire le pouvoir et l’influence de l’Égypte. Sur tous les autres sujets, des limites claires sur ce qu’il est possible de dire sont formulées en haut lieu mais, sur Israël, la liberté est totale. La classe intellectuelle aime jouer sur les mots : la normalisation, tatbi, est assimilée à tatwi (la domestication) et la paix, salam, rejetée comme capitulation, istislam.

Mohamed Heikal, ancien rédacteur en chef d’al-Ahram et gardien du temple nassériste, l’affirma : de même que les décennies 1950 et 1960 avaient été les « années égyptiennes » du nationalisme et de la lutte politique et les décennies 1970 et 1980 les « années saoudiennes » de la richesse et des pétrodollars, la décennie 1990 a été « israélienne ». La paix qui naissait alors refléterait à coup sûr l’ascendant d’Israël. Il était inutile de reprocher aux Palestiniens leur acquiescement, disait-il – le monde s’était lassé d’eux et leur dirigeant, Yasser Arafat, faisait ce qu’il pouvait. Mais une nouvelle carte était en train de se dessiner dans la région et cette carte était le « certificat de naissance » d’un nouvel ordre destiné à soumettre le monde arabe.
 

Admiration pour les modernistes

Ajami considère l’hostilité à Israël du régime de Moubarak comme une soupape de sûreté pour un ordre politique extrêmement tumultueux et comme un rameau d’olivier tendu à ses détracteurs dans le monde des professions libérales et des universités. Quand il revient à l’ère pré-Moubarak, Ajami affiche une admiration évidente pour les intellectuels qui ont soutenu Sadate pendant les années 1970 et la génération plus ancienne d’écrivains et de penseurs qui voulaient la fin du conflit avec Israël. Ajami souligne l’envergure de leur vision. Ils considéraient la vocation panarabe de l’ère nassérienne et les guerres qui ont suivi comme un désastre total pour l’Égypte. Ils n’avaient pas de sympathie pour Israël mais souhaitaient sortir leur pays de ce conflit et de la culture politique autoritaire qu’il nourrissait et justifiait. Pour eux, la paix était une condition préalable à la modernité et à une société ouverte.

La sympathie d’Ajami va clairement à ces modernistes. Il ne cesse de reprocher aux intellectuels arabes de refuser de voir la réalité en face et de ne pas réussir à intégrer la logique du pouvoir dans leur projet. La modernité n’aura de chance, affirme-t-il, que si l’imagination politique arabe sait dépasser l’ancienne inimitié et commencer à penser plus sérieusement à la place d’Israël dans une région en paix. Il conclut par un appel « à l’imagination pour se détourner d’Israël et regarder la réalité arabe, pour voir quel type de monde les Arabes veulent pour eux-mêmes ».

Ajami a l’habitude des controverses et ce livre devrait en susciter tout autant que son premier, « Le malheur arabe ». Il représente l’école de pensée selon laquelle les Arabes sont responsables de leur propre situation. Elle s’oppose à l’école bien plus vaste qui fait porter la faute sur l’Occident. Entre ces deux extrêmes, il y a place pour de nombreuses positions intermédiaires. Le présupposé implicite d’Ajami est que les échecs et les frustrations arabes s’expliquent par des facteurs inhérents à cette société. Cela l’amène à jouer les Cassandres à propos des perspectives d’avenir. Il a tendance à exagérer le rôle des intellectuels dans la vie politique arabe, ainsi que le rôle du poète sur la formation de l’opinion publique. Mais son livre constitue indéniablement une contribution exceptionnelle à l’étude de la culture et de la société arabes.
 

Cet article est paru dans la London Review of Books le 22 juin 2000. Il a été traduit par Camille Fanler.

1958. Anne Rubenstein, jeune veuve, rencontre son voisin, un écrivain retiré dans un comté rural de Californie. Après son divorce, ils se marient et forment une famille heureuse. Mais l’homme, le mythique auteur de science-fiction Philip K. Dick, « est connu pour sa paranoïa », précise le New York Times. Le mariage se fracasse en 1963, laissant Anne à ses interrogations sur l’insaisissable écrivain. Son livre, « une biographie en forme de Mémoires », vient d’être ré¬édité. Il fournit « un témoignage inestimable sur ces années » qui furent cruciales pour l’œuvre de Dick.

« La Corée du Nord est un spectacle, une illusion, un show », constate Michael Rank, qui salue sur le site Asia Times l’ouvrage « extrêmement bien documenté » que consacre une universitaire américano-coréenne aux arts en Corée du Nord. Du théâtre à la peinture, en passant par le cinéma et même la mode, elle montre à l’aide de documents souvent inédits comment le régime se met en scène. « Un apport indispensable à la masse croissante de littérature en anglais consacrée à ce pays étrange et impénétrable », juge Rank.
 

Pour son malheur, Zarathoustra, qui vécut vraisemblablement vers 1000 av. J.-C., fut le fondateur d’une religion que l’islamisation de sa patrie, l’Iran, a très largement marginalisée. On a du coup tendance à sous-estimer son apport dans l’histoire spirituelle du monde. Or, « Zarathoustra fut (avec Akhenaton) le premier à prêcher un rigoureux monothéisme et à prétendre détenir une vérité exclusive. Le premier, aussi, à voir l’histoire du monde comme un processus linéaire caractérisé par une guerre permanente entre les puissances du Bien et du Mal. Le premier, enfin, à prophétiser un jugement dernier, au cours duquel tout le mal et tous les méchants seraient anéantis », rappelle Harald Strohm dans la Neue Zürcher Zeitung. Ce spécialiste des religions antiques fait l’éloge d’une nouvelle traduction des écrits zoroastriens. Parmi les trouvailles de cette dernière, une réinterprétation du mot « Graehma », l’une des nombreuses insultes dont le véhément Zarathoustra gratifiait ses adversaires, longtemps traduite par « dévoreur d’offrandes ». Il semblerait en fait qu’il renvoie à l’herbe, qui, à l’époque comme aujourd’hui, servait aussi à désigner le haschich… Il signifierait donc approximativement : « consommateur d’herbe ». L’un des passages comportant le terme est rendu ainsi : « Le prêtre de mensonge préfère l’herbe à la vérité. »

Raconter ce que j’ai vécu ou me taire pour ne pas accabler la jeune génération ? Tel est le dilemme de Jacob, le héros du roman de Lys Volodymyr. À bientôt 100 ans, ce paysan ukrainien ressent le besoin de raconter les événements qui ont marqué sa vie et le XXe siècle, si tragique pour son pays. Sa rencontre avec Olena, une jeune droguée, lui sert de prétexte pour ce flash-back vers les famines, les guerres, l’élimination de l’intelligentsia, la déportation… Des événements qui amenèrent Jacob à commettre des actes qui le hantent encore. « Il n’a jamais essayé d’être un héros, tout lui est tombé dessus sans qu’il puisse prendre son destin en main », constate le site iliteratura.cz, séduit par l’émotion qui se dégage de ce récit « complètement à part dans la littérature ukrainienne contemporaine ».

« Tout, comme on dit, nous sépare – à l’exception d’un point, fondamental : nous sommes l’un comme l’autre des individus assez méprisables », dit Houellebecq à BHL dans sa première lettre fictive à son interlocuteur. C’est l’un des rares moments de cet exercice épistolaire où l’on sent passer le souffle d’une authentique autodérision, estime l’essayiste Ian Buruma dans le New York Times. Pour le reste, ils se prennent l’un et l’autre terriblement au sérieux, sans autre motif apparent que leur célébrité. Professeur à New York, Ian Buruma est l’auteur de On a tué Theo Van Gogh. Il présente le livre, désormais traduit en anglais comme un « roman comique », une « brillante satire » (involontaire) « sur la vanité de l’écrivain ». Il cite une série de passages plus consternants les uns que les autres, dressant au passage un portrait assez classique de BHL : « Moins connu [que Houellebecq] pour son esprit, il aime se montrer à la hauteur de sa réputation de personnage comique, surgissant ici, là et partout avec sa belle chemise blanche ouverte à mi-hauteur de poitrine, dégoisant sur tous les sujets, surjouant le rôle du grand intellectuel parisien. »

La vérité sort comme de la bouche des enfants : « Mon désir de déplaire dissimule un insensé désir de plaire », explique Houellebecq. Un point sur lequel ils se rejoignent, finalement. Il y en a d’autres. Ils sont d’accord sur Israël : au soutien inconditionnel de BHL, Houellebecq répond qu’il sera toujours du côté des Juifs. Mais le « gag qui imprègne la discussion du début à la fin, écrit Buruma, consiste à faire croire que BHL, l’intellectuel français le plus célèbre, le plus médiatique, et Houellebecq, le romancier auteur de bestsellers et couronné de lauriers, sont haïs, persécutés et méprisés par presque tout le monde ».
 

Si la qualité d’un livre se mesurait à la quantité d’articles qu’il génère, les « Lettres » de Saul Bellow pourraient prétendre aux plus prestigieux prix littéraires – ceux-là mêmes que leur auteur mort en 2005 a raflés tout au long de sa carrière. Mais, pour Andrew O’Hagan, dans la London Review of Books, « ce recueil n’a pas sa place parmi les grandes correspondances, celles qui passent outre les basses préoccupations – pour l’argent, les ragots, les “mercis” et les critiques – et éclairent l’art de leur auteur ».

Ses affres conjugales (Bellow fut marié cinq fois), sa susceptibilité à l’égard de la critique, et les lamentations qui en découlaient, ont écorné l’image que se faisait O’Hagan du grand écrivain. Gabriel Josipovici, dans le Wall Street Journal, le reconnaît : les lettres de Bellow ne rivalisent pas avec celles d’un Keats ou d’un Van Gogh, mais « elles offrent une mine d’informations à ceux qui sont intéressés par son œuvre, et un ouvrage fascinant en soi ». Josipovici a notamment succombé au légendaire humour du Nobel 1976, qui écrivit à l’un de ses correspondants : « Passer des vacances à Jérusalem, c’est un peu comme consommer son mariage dans un Lavomatic. »

Quelle mouche a piqué le traducteur et biographe de Perec d’entreprendre une biographie de Gary ? David Bellos, qui reçut un prix pour sa traduction de La Vie mode d’emploi et dont le livre sur Perec est disponible en français (1), ne semblait pas prédestiné à s’intéresser à ce baroudeur des lettres, à ce romancier populaire boudé par le gratin de la critique. Le déluge d’articles qui salue sa biographie dans la presse anglo-saxonne s’intéresse d’ailleurs avant tout à la personnalité « caméléon » de Gary-Ajar (2), à sa double vie d’auteur et à ses vies multiples, moins à l’écrivain en tant que tel. L’exception est un court article paru dans l’hebdomadaire conservateur britannique The Spectator, signé du romancier écossais Gilbert Adair, par ailleurs critique de cinéma, connu pour avoir traduit La Disparition de Perec (comme l’original, le texte anglais ne contient aucun « e ») : « Je confesse n’avoir jamais réussi à terminer un livre de Romain Gary, écrit-il. Quand je vivais à Paris dans les années 1970, il était mon voisin. Figure de Saint-Germain-des-Prés, “déguisé en lui-même”, selon l’expression de Bellos, le bronzage insolent, faisant penser dans ses flamboyants vêtements de cuir à un croisement entre un Dalí plus en chair et la caricature clownesque d’un dictateur mexicain, le noir aussi éclatant qu’improbable de ses cheveux et de sa moustache visible de l’autre côté du boulevard, gaulliste de pied en cap – ce qui n’aidait pas dans ces années d’après 1968 –, il émanait de sa personne une aura de débauche sur papier glacé. »

Quant à ses romans, « oui, ils étaient régulièrement des bestsellers, on en avait fait des films (le plus souvent exécrables), deux avaient reçu le Goncourt (le second de manière illégitime). Mais on ne les lisait pas. Jamais on aurait osé se montrer en train d’en parcourir un. Personne ne les lisait. Sauf le public, bien sûr ». Adair observe que Bellos lui-même, « confronté à la production lamentablement prolifique de son sujet », a souvent recours aux mots « kitsch » et « grand public ». Qu’est-ce qui a donc pu l’attirer vers cet écrivain qui, « mise à part sa judaïté, n’a absolument rien de commun avec Perec » ? À moins que… Adair n’invoque ici les mânes de Wittgenstein : au niveau le plus profond, les différences se ressemblent plus que les similarités. Il lui paraît évident que « ce qui a fasciné Bellos, c’est le degré auquel ces deux auteurs ont sacrifié au culte du jeu littéraire ». L’un dans les contraintes de l’inspiration oulipienne, l’autre dans la direction inverse, « s’affranchissant systématiquement de toutes les conventions et révérences auxquelles l’auteur en tant que personnage public est censé sacrifier, même du bout des lèvres ».

Il s’était « affranchi » dès ses premiers pas d’écrivain, puisque son premier roman, Éducation européenne, était la version française remaniée de son vrai premier roman, publié en anglais, Forest of Anger (« Forêt de la colère »), écrit la nuit entre deux bombardements de positions allemandes sur les côtes de la Manche. Nul ne l’ignore, ayant remporté le Goncourt en 1956 pour Les Racines du ciel, Gary parvint à tromper le monde littéraire parisien et obtint une seconde fois le Goncourt en 1975 pour La Vie devant soi, sous le faux nom d’Émile Ajar. On le sait moins, ayant été agacé par les critiques fielleuses formulées sur Les Racines du ciel, il avait décidé de faire un premier pied de nez à la France en publiant ses cinq romans suivants en anglais. Le public français n’y avait droit qu’avec cinq ou six ans d’écart.

1| Georges Perec. Une vie dans les mots, Seuil, 1997.
2| Myriam Anissimov, Romain Gary. Le caméléon, Denoël, 2004.

Il était une fois une voie ferrée reliant Haiphong à Kunming. Serpentant à travers les montagnes, cette première liaison ferroviaire internationale en Chine fut construite à l’initiative des Français et par des « travailleurs migrants » chinois. À l’occasion de son centenaire, deux auteurs « tous deux passionnés par l’histoire sino-vietnamienne et la photographie, ont décidé de faire revivre ce chemin par les mots et les images », écrit le journaliste Deng Qiansheng dans le Yunnan Daily.

Au début du XXe siècle, grâce aux équipements de Siemens acheminés par le Vietnam, la province du Yunnan – qui est aujourd’hui l’une des plus démunies – fut la plus moderne de Chine, avec l’eau courante, le cinéma, le téléphone, l’automobile et même une centrale hydraulique et des hôpitaux français !