Quand nous rencontrons Jésus de Nazareth au début de l’Évangile de Marc, vraisemblablement le plus ancien des quatre, c’est déjà un homme adulte. Venu de Galilée, il fait la connaissance de Jean, un ermite se nourrissant de sauterelles et de miel sauvage, qui le baptise dans le Jourdain. Si une chose paraît à peu près certaine à ceux dont le métier est de lire et d’étudier les Évangiles, c’est que cet événement a vraiment eu lieu : Jean le Baptiseur – comme certains aiment à le nommer, pour mieux rendre la limpidité de la forme active grecque – baptisa Jésus.
Ils en sont convaincus du fait même de l’improbabilité de la chose, de son incongruité par rapport à l’idée que Jésus a toujours été la vedette de son propre spectacle : pourquoi avoir dit cela si ce n’était vrai ? Ce curieux critère gouverne la critique historique des Évangiles : plus un épisode ou un propos semble improbable ou « difficile », plus il a de chances de correspondre à un fait authentique. L’idée étant que les incongruités ont dû être éliminées des textes sacrés, sauf quand la force de la tradition l’interdisait. Si Jésus dit quelque chose de sympathique, il est vraisemblable qu’on le lui fait dire ; s’il dit quelque chose de déplaisant, c’est sans doute qu’il l’a vraiment dit.

Jésus maugrée contre sa famille

Aussi les exégètes pensent-ils que l’auteur de l’Évangile de Marc, quel qu’il fût (chaque Évangile a été rédigé avant que le nom d’un disciple lui soit associé), a inventé la fameuse intervention de la grâce divine descendue tout droit sur Jésus tandis que les cieux se déchiraient. Mais que dit la voix ? Dans Marc, elle dit : « Tu es mon fils bien-aimé, tu as toute ma faveur », comme si elle en informait un Jésus qui l’ignore encore. Dans certaines des premières versions de l’évangile de Luc, la voix cite le psaume 2 [de la Bible juive] : « Tu es mon fils, je t’ai engendré aujourd’hui. » C’est seulement dans Matthieu qu’elle annonce au monde la divinité de Jésus comme s’il s’agissait d’un accord entériné de longue date et non d’un nouveau décret. Dans Marc, on ne trouve du reste aucune trace des deux moteurs miraculeux qui meuvent l’histoire au début et la tirent à la fin vers le paradis – la mise au monde par la Vierge et la Résurrection.
L’histoire s’ouvre sur le baptême de Jésus adulte, sans aucune allusion à quoi que ce soit de particulier concernant sa naissance. On voit même Jésus maugréer contre sa famille (« Un prophète n’est méprisé que dans son pays, dans sa parentèle et dans sa maison »). Et l’histoire se termine sur le cri de désolation qu’il pousse au terme de son exécution – suivi de l’énigmatique tombeau, vide. (Il revient au centurion romain d’attester que le Fils de Dieu est bien mort, et les versets de Marc qui évoquent sa résurrection semblent avoir été ajoutés après coup.) L’inextricable complexité des faits explique les inévitables ambiguïtés de la foi.
Plus on en sait, moins on en sait. Jésus était-il charpentier, voire fils de charpentier ? Le mot grec tektôn, longtemps rendu ainsi, pouvait faire plutôt référence à un travailleur de la pierre ou à un journalier. S’il était charpentier, il était probablement artisan. S’il travaillait la pierre, il a pu être simple ouvrier les premières années, faisant la navette entre Nazareth et la puissante ville gréco-romaine de Sepphoris, toute proche, pour participer à la construction de ses murs ; peut-être a-t-il fréquenté son théâtre et son agora. Et qu’en est-il de l’expression « Fils de l’homme », qu’il répète sans cesse dans Marc, mystérieusement : « Le Fils de l’homme est maître même du sabbat (1) » ? Comme le montre Diarmaid MacCulloch dans son ouvrage passionnant et très ambitieux sur les « trois premiers millénaires » de la chrétienté, la formule, qui dans les Évangiles est mise « presque exclusivement dans la bouche de Jésus », n’a certainement pas le même sens que l’expression le « Fils de Dieu » introduite plus tard ; ce pourrait être simplement de l’araméen pour dire « les gens comme nous ».
Croire est un engagement, la foi un élan. Pourtant, l’appétit des éditeurs et l’engouement du public pour l’étude historique du Nouveau Testament ne se démentent pas. Les livres se succèdent à un rythme soutenu – pas moins de dix en un mois cette année –, en quête de la Vérité. Paul Johnson produit une biographie digne d’un bon croyant (2), tandis que le Néerlandais Paul Verhoeven, le réalisateur de Basic Instinct, livre un ouvrage érudit d’inspiration sceptique (3). Verhoeven se trouve être membre du Jesus Seminar, un groupe surtout composé d’universitaires qui se consacrent à la reconstruction du Jésus historique, et ce qu’il a à dire est presque toujours judicieux et informé. (Un magnétisme étrange lie le box-office aux études bibliques. Il y a quelques années, un autre célèbre réalisateur et producteur de films à grand spectacle, James Cameron, s’est mis lui-même au centre de son documentaire, Le Tombeau perdu de Jésus.)
Étant donné l’épaisseur du mystère qui entoure le sujet, le lecteur non initié ne cherche pas, contrairement aux polémistes passionnés, à savoir si Jésus était sympathique ou déplaisant, mais à percevoir ce que pouvait avoir de nouveau sa prédication. Le culte qui changea la face du monde fut-il le fruit de l’évangélisme de Paul, de l’état de l’empire et du ralliement de l’armée à un culte du mystère et du miracle parmi tant d’autres alentour ? Ou bien y avait-il là véritablement quelque chose de radicalement neuf, permettant de comprendre l’ampleur des événements qui s’ensuivirent ? La chrétienté doit-elle son avènement au mouvement tectonique de l’Histoire, avec un pauvre prophète martyrisé pris entre les plaques, ou bien la modeste pierre d’une parabole et d’un prêche a-t-elle suffi à déclencher l’avalanche qui mit fin au monde antique ?

Le point commun entre Jésus et Sherlock Holmes

Depuis les premières exégèses sérieuses des Évangiles au XIXe siècle, les opinions ont varié, allant du franc scepticisme – dont le pôle extrême est la position « mythiste », selon laquelle toute l’histoire n’est que pure invention – à la crédulité, certains archéologues restant persuadés qu’une étude attentive des textes devrait permettre de retrouver des tombes et autres indices. À en juger par les ouvrages récents, la tendance des universitaires est au réalisme pessimiste. Tout en admettant l’existence d’un Jésus historique, les spécialistes font comprendre que partir à sa recherche serait un peu comme vouloir identifier le vrai Sherlock Holmes. Il y avait des détectives de haute volée dans les années 1880, et Conan Doyle en avait un en tête, mais les éléments vraiment intéressants – Watson, Irène Adler, Moriarty et les chutes du Reichenbach –, bien qu’ayant tous une lointaine origine réelle, sont modelés par les besoins de la narration, non par leur rapport à la vérité. Holmes meurt parce c’est le destin des héros, avant de ressusciter, comme Jésus, parce que les lecteurs l’exigeaient. (L’idée plus radicale que la quête du Jésus historique n’est pas différente de celle du Superman historique a été marginalisée, on ne la trouve plus guère que sur Internet ; l’érudit Earl Doherty la défend sur son site avec grâce et ténacité (4).)
L’universitaire américain Bart Ehrman s’est fait le porte-voix des résultats de la recherche depuis maintenant plus d’une décennie, dans une série de livres sincères, sereins et populaires. Avec Richard Dawkins, Robert Ludlum et Peter Mayle, Ehrman fait partie de ces auteurs à succès qui réécrivent encore et toujours le même livre, mais sur un canevas tellement brillant que la dernière version mérite toujours d’être lue. Dans sa dernière livraison, Ehrman partage à nouveau avec ses lecteurs l’assez mauvaise nouvelle dont il prit conscience voici un quart de siècle à son entrée en troisième cycle, après une enfance fondamentaliste : tous les Évangiles ont été composés des décennies après la mort de Jésus, tous ont été rédigés en grec, langue que ni Jésus ni les apôtres ne parlaient et ne pouvaient écrire (si tant est qu’ils aient su lire et écrire). Et ces textes ont été rédigés non comme des chroniques biographiques, mais comme des professions de foi, davantage conçues pour étayer une prophétie que pour rendre compte de faits réels (5).
Aux étranges lacunes de l’Évangile de Marc répondent les récits irréels des autres textes. Ainsi la belle histoire de la Nativité, dans Luc, selon laquelle un recensement romain contraint la Sainte Famille à regagner sa ville ancestrale de Bethléem, est-elle une invention patente : il n’y avait pas de recensement à l’échelle de l’empire et il ne serait venu à l’idée d’aucun bureaucrate romain d’envoyer les gens se faire recenser dans une ville que leur famille avait quittée des siècles plus tôt. L’auteur de l’Évangile de Luc, quel qu’il fût, inventa Bethléem pour faire naître Jésus dans la cité de David. (Dans un livre daté de 2006, James Tabor, professeur d’études religieuses, prend curieusement au sérieux la vieille idée juive selon laquelle Jésus serait le fils illégitime d’un soldat romain du nom de Pantera – une tradition aussi attestée qu’une autre, que l’on trouve dans des textes juifs du IIe siècle, où un certain Jésus ben Pantera apparaît à plusieurs reprises (6). Pour invraisemblable que cela paraisse, Tabor a même découvert en Allemagne la tombe d’un soldat romain originaire de Syrie-Palestine appelé Pantera.)
Une vérité historique simple semble être que les Évangiles furent rédigés après la destruction de Jérusalem et du Temple, lors de la première guerre judéo-romaine en 70 – catastrophe d’une ampleur telle qu’elle plongea le mouvement de Jésus dans une crise dont nous pouvons peut-être nous faire une idée en songeant à l’état d’esprit du peuple juif avant et après l’Holocauste : l’ampleur de la tragédie nous conduit à la considérer comme prédestinée. Dans un autre livre, Michael White explique à grand renfort d’érudition que même l’Évangile de Marc – lequel, premier dans l’ordre chronologique, pourrait sembler le plus proche de la vérité – fut probablement composé sur les ruines du Temple et spirituellement marqué par cette période de désolation (7).
Il est dominé par le thème du secret, explique-t-il : Jésus recommande de taire ses miracles et ne se confie qu’à ses plus proches disciples. Le Temple disparu, dit White, il était nécessaire de convaincre que l’échec politique cuisant du messianisme de Jésus n’en était pas vraiment un. Marc invente l’idée que le secret de Jésus n’était pas qu’il était le Messie « davidique (8) », un roi arthurien de retour, mais quelqu’un d’encore plus éminent : le Fils de Dieu, dont le retour signifierait la fin des temps et l’avènement du royaume de Dieu. Dans « La genèse du secret » (1979), une lecture pionnière de Marc sous l’angle poétique, le critique littéraire britannique Frank Kermode avait défendu une thèse similaire, moins toutefois sur le terrain historique qu’interprétatif (9). Kermode considérait l’Évangile de Marc comme un texte fermé sur lui-même : le secret qu’il contient est que son personnage central recèle un secret à jamais inaccessible.
L’histoire est délibérément ouverte, prématurément close, un mystère sans solution univoque. Pour cryptique que soit la prose de Marc, son Jésus présente des traits humains évidents : intelligence, irascibilité, esprit ironique et querelleur. Ce qui paraît nouveau chez Jésus, ce n’est pas sa piété ni son détachement divin mais son irritabilité et son impatience, très humaines. Ce n’est pas Bouddha. Il s’exaspère de la bêtise de ses adeptes, incapables de comprendre ce qui va de soi. « Ayant des yeux, ne voyez-vous pas ? », demande-t-il à ses malheureux disciples. L’excellent acteur anglais Alec McCowen a donné dans les années 1970 un one-man show où il récitait Marc en entier, son Jésus s’incarnant sous la forme d’un personnage humain familier – une sorte de leader charismatique d’un peuple opprimé à la Gandhi, Malcolm X ou Martin Luther King, doté d’un tempérament qui capte aussitôt l’attention sur la scène. Son verbe est alerte, et même un peu sournois. Il aime les paradoxes provocants, énigmatiques et les paraboles lourdes de sens, jamais vraiment résolues. Celle des vignerons ingrats qui tuent tous les serviteurs qu’on leur envoie est une fable anti-establishment, voire anticléricale, mais pas suffisamment explicite pour le mettre en danger (10).
Les prêtres tentent de le piéger en l’amenant à manifester des sentiments antiromains : est-il permis ou non, demandent-ils, de payer l’impôt à César ? – Autrement dit : reconnais-tu ou non l’autorité de Rome ? Il demande à ce qu’on lui apporte un denier, montre l’effigie de l’empereur et, haussant les épaules, dit de rendre à César ce qui est à César. Le génie de cette repartie célèbre est que Jésus retourne la question à celui qui l’interroge, avec une innocence feinte. Eh bien quoi ! donnez au roi ce qui est au roi, à Dieu ce qui est à Dieu. Cette réponse soulève bien entendu la vraie question : qu’est-ce qui est à César et qu’est-ce qui est à Dieu ? La tautologie lui évite de se compromettre.

Une morale anticonformiste

La morale de Jésus fait fi des idées conventionnelles sur la bonté. Son style de prédilection allie l’énigme à l’épigramme. Quand il se plaint de ce que le prophète n’est pas honoré dans son pays, ou dit avec exaspération qu’on n’allume pas une bougie si on n’entend pas la mettre sur un chandelier (11), sa voix trahit un mépris pour les rites qui ne laisse pas de surprendre. Ainsi également de l’histoire du fils qui dilapide son héritage mais pour qui son père organise un festin alors que son frère vertueux n’y a jamais eu droit. Ou de celle de la prostituée en pleurs, plus digne que les hommes moraux et prudes qui la considèrent avec mépris. Ou encore de Marie la passionnée, meilleure que sa sœur Marthe, dure au labeur. Il y a dans l’enseignement moral de Jésus une gaieté fougueuse qui nous étonne encore. Il y a aussi chez lui une familiarité d’un genre nouveau, qui le distingue des autres prophètes. MacCulloch souligne qu’il s’adresse constamment à Dieu en l’appelant « Abba », autrement dit Père, sinon Papa, et que l’expression rendue classiquement par le solennel « En vérité je vous le dis » n’est en araméen qu’une clause de style, une locution aussi triviale que le « Ça dépend, Monsieur » de Samuel Johnson (12).
Par le mépris qu’elles expriment pour la richesse matérielle, certaines de ses paroles font écho aux cyniques grecs, mais il y a aussi quelque chose de ni vraiment grec ni tout à fait juif dans la moralité de Jésus, qui lui confère encore aujourd’hui fraîcheur et étrangeté. Y a-t-il scène plus prodigieuse dans la littérature antique que celle de l’Évangile de Jean où l’on voit Jésus absorbé à écrire du doigt sur le sol tandis que ses frères juifs l’incitent à approuver la lapidation d’une femme adultère, puis demander soudain, la bouche en cœur, s’il ne serait pas judicieux d’accorder à celui qui n’a jamais péché l’honneur de jeter la première pierre ? Y a-t-il injonction religieuse plus laconique et charmante que celle de Jésus à ses disciples dans l’Évangile de Thomas : « Soyez des passants » ? N’attachez pas trop d’importance au lieu, à la maison, aux rites et même au pays que vous habiterez : soyez des vagabonds, des clochards célestes (13). Ce radicalisme social résonne encore aujourd’hui – non pas dans le radicalisme programmatique de la révolution mais dans la quête de l’éveil sur la route, à la Kerouac. Un radicalisme éminemment social.
Dans les Évangiles, l’antagonisme le plus tranché oppose Jean le jeûneur et Jésus le festoyeur, soutient l’universitaire et ancien prêtre John Dominic Crossan dans des ouvrages particulièrement éclairants, dont le plus connu est « Le Jésus historique. Vie d’un paysan juif de Méditerranée (14) ». Jésus boit et mange avec des prostituées et des bandits de grand chemin, change l’eau en vin, avant d’établir, d’une manière ou d’une autre, une union mystique lors d’une fête, grâce à ses humbles instruments que sont le pain et le vin. La table est son autel dans tous les sens du terme. Crossan, cofondateur du Jesus Seminar, avance avec de bons arguments que la gloutonnerie de Jésus était peut-être l’élément de sa vie le plus radical – que ses manières de table étaient une voie d’accès à sa morale céleste. Crossan se représente Jésus évoluant au sein d’une culture paysanne juive de la Méditerranée, une culture de clan et de compagnonnage, où qui mange avec qui définit la place de chacun.
Les atteintes répétées de Jésus aux règles de la « commensalité » ont dû choquer ses contemporains. Il partage ses repas avec des gens de diverses conditions, de quoi choquer la plupart des Romains, et avec des gens de différentes tribus – de quoi choquer la plupart des juifs. Son propos le plus fort est : « Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme ; mais ce qui sort de la bouche, c’est là ce qui souille l’homme » – de quoi heurter aujourd’hui tout juif ou musulman pratiquant. Ni hédoniste ni épicurien, Jésus n’est à l’évidence pas non plus un ascète : il nourrit les foules au lieu de leur enseigner à se passer de nourriture. Il préfère sauver les gens qui mènent une vie ordinaire, achetant et vendant ce qu’ils peuvent, plutôt que de se retirer dans la compagnie de ceux qui pensent avoir achevé leur quête morale.

Hystérie apocalyptique et maximes stoïciennes

Pour un lecteur contemporain, l’égalitarisme bon enfant de la route ouverte et de la table ouverte peut sembler contredit par l’autre versant du message de Jésus : la prédiction violente, voire vengeresse du Jugement dernier et de la damnation à grande échelle. Dans Marc, Jésus est à la fois un farouche prophète apocalyptique prêchant la mort du monde – il dit de manière catégorique que la fin est proche – et un sage professeur de philosophie enseignant l’amour du prochain et prodiguant ses conseils de vie. Si la fin est proche, pourquoi délivrer tant de sages recommandations ? Si la vie humaine arrive à son terme, pourquoi mettre tant de soin à prêcher la bonne façon de vivre ? Une hypothèse avancée est qu’un corps de doctrine issu de la tradition de la sagesse grecque ait été ajouté après coup au récit d’un prophète messianique juif. Dans la mesure où ces deux genres littéraires, l’hystérie apocalyptique et les maximes stoïciennes, ont coexisté durant toute cette période, les Évangiles reflètent peut-être simplement leur intrication.
Toutefois, la figure unique « projetant » en même temps ou en séquence rapprochée deux personnalités, l’une sombre et l’autre lumineuse, n’a rien d’original pour un prophète charismatique. C’est même ce qui le définit : quelqu’un dont émane une conviction personnelle capable de réconcilier doctrine dure et comportement humain. Les hérauts de la communauté afro-américaine avant l’ère des droits civiques, par exemple, devaient jouer le double rôle de prophètes et d’agitateurs politiques à l’égard de leur peuple opprimé et persécuté, d’une manière qui n’est pas sans évoquer le Jésus réel (parmi tous les autres zélateurs et rabbins oubliés que l’historien juif du Ier siècle Flavius Josèphe nomme en déplorant le phénomène (15)).
Eux aussi oscillaient entre paroles de réconfort et catastrophisme. Malcolm X était l’archétype même du politicien-prophète apocalyptique moderne, prêchant explicitement la violence et une doctrine de vengeance millénariste, le tout alimenté par un ensemble de croyances cultuelles – le spectre d’un ovni, un étrange mythe racial (16-. Mais Malcolm X était aussi un bâtisseur de communauté, un réformateur moral (sincèrement affecté par les péchés adultères de son mentor (17)), qui refusait de porter une arme et finit par devenir, dans les limites de sa foi, une sorte d’universaliste. Quand il devint un martyr, on le qualifia de prophète de la haine ; mais, trois décennies après sa mort – à peu près l’intervalle qui sépare les Évangiles de Jésus –, il faisait la couverture d’un magazine humaniste comme le New Yorker. On peut même voir comment le martyre et le processus de « béatification » font émerger des détails plus personnels, presque parfaitement en temps et en heure : Alex Haley, le saint Paul de Malcolm, est plus prolixe sur la doctrine que sur les détails ; trente ans plus tard, Spike Lee, son saint Marc, lui adjoint une femme, des enfants et un message universaliste qui réussit à fusionner Malcolm et Mandela. (Comme pour prouver ce point, nous venons d’apprendre que des chapitres ont été retirés de l’Autobiographie de Haley au motif, selon la fille de Malcolm X, « qu’ils dévoilaient trop de l’humanité de [son] père ».)
Comme le savaient les Bacchantes, nous taillons toujours nos dieux en pièces pour en manger les meilleurs morceaux. Une différence réelle et immuable n’en existe pas moins entre ce qu’on pourrait appeler vérités narratives et vérités démonstratives – entre ce qui confère à un récit même invraisemblable un sens crédible et ce qui est requis pour ciseler un raisonnement métaphysique en bonne et due forme. Sorties de la fiction, certaines vérités perdent leur force de conviction. L’idée, par exemple, de confier l’anneau du pouvoir à des amateurs minuscules, avec pour mission de le jeter dans un volcan au cœur du camp ennemi a un sens bien précis dans Tolkien, mais elle ne trouverait pas droit de cité au prytanée militaire. Le comportement d’Hamlet est parfaitement intelligible le temps de la représentation – d’accord, j’achète, il se joue de son oncle –, mais paraît un peu cinglé dès qu’on l’analyse à froid.

Jésus ne fait-il qu’un avec Dieu comme James Bond avec Ian Fleming ?

Dans Marc, la divinité de Jésus se déploie sans vraiment faire sens intellectuellement, et sans que cela soit jamais nécessaire. Elle a le déroulement hypnotique de l’intrigue dramatique. C’est l’histoire d’une découverte de soi : d’abord, il ne sait pas qui il est, puis il commence à croire qu’il le sait, puis il doute, pour finalement mourir dans la douleur et la gloire, enfin reconnu. L’histoire fonctionne. Mais, si l’on en fait un objet d’examen, elle défie toute logique. Si Jésus ne fait vraiment qu’un avec Dieu, comment peut-il faire l’épreuve du doute, de la peur, de l’exaspération, de la douleur, de la terreur, et ainsi de suite ? Nous avons alors le Jésus de l’Évangile de Jean, qui n’endure rien de tout cela. Mais s’il n’éprouve ni doute, ni peur, ni exaspération, ni douleur ni terreur, en quoi sa mort est-elle encore un sacrifice, et pas seulement une action théâtrale ? Un agneau dont la gorge n’est pas tranchée et qui ne saigne pas n’est pas vraiment une offrande.
Rien de tout cela n’est vraiment troublant pour qui a une conception païenne de la divinité : le Fils de Dieu peut bien être mi-homme mi-dieu, souffrant, triomphant et accomplissant sa destinée héroïque à la manière semi-mortelle d’un Hercule, par exemple. Mais cela entre en contradiction frontale avec la conception juive d’une divinité omniprésente et omnisciente. S’il était bien Dieu – non quelque avatar hindou, ni la progéniture de Dieu –, s’il ne faisait qu’un avec lui, alors Dieu est né un jour, a sali ses couches et fait la sieste. Plus on y pense, plus cela devient stupéfiant, ou absurde. Si l’on veut croire ces récits, il faut les réécouter en boucle.
La longue histoire des premiers conciles, qui tentèrent de construire une théologie à partir de ces textes, est en un sens celle de la personne qui, sortant du cinéma sans avoir rien compris au film, se tourne vers son voisin pour lui demander des explications. C’est le sujet du livre de Philip Jenkins, « Les guerres de Jésus : comment quatre patriarches, trois reines et deux empereurs ont décidé de ce que les chrétiens auraient à croire au cours des mille cinq cents années suivantes (18) ».
Jenkins revient sur l’enjeu des extravagantes querelles qui agitèrent le monde occidental au cours des IIe et IIIe siècles autour de l’hérésie arienne – la question étant de savoir si Jésus le Fils était de même essence que Dieu le Père ou seulement de même substance. Jésus ne faisait-il qu’un avec Dieu au sens où Sean Connery et Daniel Craig ne font qu’un, différents visages d’un même rôle, ou au sens où James Bond ne fait qu’un avec Ian Fleming, si dépendants l’un de l’autre qu’il est impossible de parler de la création sans évoquer son auteur ? L’ardeur avec laquelle les gens se déchirèrent sur des querelles de mots à première vue triviales, avance Jenkins, n’était pas le signe d’une sensibilité particulière à la théologie. Mais du fait que ces gens étaient partie intégrante d’institutions sociales – cités, écoles, clans, réseaux – où les mots faisaient office de bannières et de fanions : les allégeances se faisaient en fonction des termes choisis par tel ou tel. Ils se préoccupaient moins de la différence conceptuelle entre le fait que Jésus et le Père soient homoousios (de même essence) ou seulement homoiousios (de même substance), que de savoir qui, des homoousiens ou des homoiousiens, assumerait le gouvernement de l’Église.
Les tentatives de distinguer l’inspiration de l’intolérance, le bon du méchant Jésus, sont fort anciennes. Jefferson retira de sa compilation du Nouveau Testament les miracles et les damnations pour n’en conserver que les enseignements éthiques. Ce sentiment familier d’outrage devant la vilaine duplicité de l’héritage chrétien est au cœur de la dernière fiction de Philip Pullman, « Jésus le bon et Christ la canaille (19) ». Marie enfante deux jumeaux. Le sage Jésus est le frère de Christ le madré. L’un mène au bon jeune homme juif, l’autre à l’effrayant Dieu de Paul, qui châtie. Pullman, qui a fait la preuve de son talent et de sa sensibilité dans son enchanteresse série pour la jeunesse À la croisée des mondes, ressent la trahison de Jésus par son frère Christ comme une trahison fondamentale de l’humanité. Il nous incite à oublier Christ pour revenir au seul Jésus, à abandonner les miracles au profit de la morale.
Son livre n’est pourtant pas polémique au sens étroit du terme. Il raconte à nouveaux frais les paraboles et les actes de Jésus débarrassés des parasites pauliniens. Sa plus grande réussite est de traduire ses paroles dans un anglais presque enfantin, qui rappelle sans doute au plus près la tonalité sans apprêts du texte grec original : « Ceux qui font la paix entre les ennemis, ceux qui résolvent les disputes les plus graves, ceux-là seront sauvés… Mais attention, et souvenez-vous bien de ce que je vais vous dire : il y en a qui seront damnés, qui n’entreront jamais dans le royaume de Dieu. Vous voulez savoir qui ? Voilà : ceux qui sont riches seront maudits. »
Si une chose semble bien établie, c’est pourtant que le Christ divin de Paul est venu d’abord, le sage rabbin Jésus plus tard. Cette dualité permanente, inhérente au récit chrétien, ne peut être balayée d’un revers de main optimiste, pas plus qu’elle n’a pu être dissipée par les coupages de cheveux en quatre des théologiens. Son irréductibilité fait partie de l’ivresse de la croyance. Elle peut être amputée, faire l’objet d’un mariage mystique, dénoncée comme une fraude ou vénérée comme le plus grand des mystères. Les deux vont de pair, et c’est cette dualité qui distingue la foi chrétienne et lui donne son dynamisme discursif. Toute foi a ses conflits intérieurs mais, comme le montre MacCulloch au long de son millier de pages serrées, peu de confessions peuvent se prévaloir de nuances aussi subtiles dans le dogme : vin ou sang, chair ou hostie, un Dieu en trois personnes ou trois Dieux en une. D’un côté, un chant d’enfants, une étable, des psaumes, des paraboles et des faiseurs de paix, de l’autre une mélopée de souffrances, de clous, de chiens errants, et puis la damnation et le Dieu ressuscité. Les deux alternent au fil de l’histoire – le lointain Pantocrator de Byzance, Christ en gloire, faisant place à l’homme souffrant de la Renaissance, et ainsi indéfiniment.

Une morale qui entretient les tabous ?

Il est caractéristique de ce casse-tête qu’au siècle dernier W.H. Auden et William Empson, respectivement le plus brillant poète chrétien et le plus grand polémiste antichrétien, ont été d’exacts contemporains, des amis proches et, avec leur style négligé, des Anglais presque parfaitement interchangeables. Auden choisit le christianisme pour sa vision absolument démocratique : il n’y a en elle, écrivait-il, « ni Juif ni Allemand, ni Orient ni Occident, ni garçon ni fille, ni intelligent ni stupide, ni patron ni ouvrier ». À la même époque, à partir des funestes années 1940, Empson devint le critique le plus consommé d’une morale « réduite à entretenir les tabous imposés par une malignité infinie », dans laquelle la réintroduction du sacrifice de soi comme principe sacré laissait le croyant privé « de tout sens de l’honneur personnel autant que du bien public ». (En l’occurrence, Auden voyait un bon Christ là où Empson voyait un méchant Jésus.)
Au-delà des mots, le cri de la Passion résonne encore. Dans Marc, l’arrestation et l’exécution de Jésus sont moins ressenties comme préparées et voulues qu’accidentelles et horrifiantes. Jésus paraît avoir reçu l’injonction de se retrouver dans cette situation – à la tête d’une rébellion contre Rome qui n’est pas vraiment une rébellion, mais ne laisse pas non plus vraiment de voie de repli – tandis qu’un coin de son âme se refuse à y croire : « Abba, Père, tout t’est possible, éloigne de moi cette coupe. » On a malmené Mel Gibson pour avoir malmené Jésus dans sa Passion du Christ. Mais si Gibson peut légitimement être accusé de fanatisme, on ne peut le taxer de malhonnêteté : dans la longue histoire de la cruauté humaine, la crucifixion, pratiquée par les Romains comme un châtiment de masse, était d’une atrocité peu commune. La victime était déshabillée, de façon à la priver de dignité, exposée à la foule, puis fouettée au sang avant d’être abandonnée à la mort la plus lente et la plus publique possible. (À titre d’exemple, Flavius Josèphe raconte qu’il supplia les autorités romaines de détacher trois de ses amis de la croix après des heures de supplice : l’un d’entre eux vivait encore.) Les jambes du condamné étaient brisées pour amener la mort dans une explosion de douleur. Et le cadavre était généralement jeté aux chiens errants. La crucifixion était terrifiante et omniprésente.
Citant Crossan, Verhoeven suggère une scène d’ouverture pour un film biographique sur Jésus qui mettrait cela en évidence. Il imagine un homme en train d’être cloué sur une croix, des cris d’agonie, deux autres croix de suppliciés dans le champ de vision, puis le plan s’élargirait pour découvrir deux cents croix et deux cents autres victimes : nous n’en sommes qu’au début de l’histoire, avec l’exécution massive de Juifs rebelles en l’an 4 av. J.-C. C’était la mort que réservaient les Romains aux rebelles depuis le début, et Jésus le savait. Son cri de désolation – « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » –, que les évangélistes ultérieurs ont prudemment gommé ou expliqué comme une citation des Psaumes faite à propos, nous transperce encore à travers les pages de Marc, par-delà les siècles et les consolations de l’Église. Le choc et la tristesse de l’échec continuent de résonner. Ce cri nous assure d’au moins une chose : la foi en Jésus commence par un échec de la foi.
Son père l’a laissé tomber, la promesse n’a pas été tenue. « Il en est d’ici présents qui ne goûteront point la mort avant d’avoir vu le royaume de Dieu », annonçait Jésus, mais ce ne fut le cas de personne. Jésus, et Paul après lui, affirme sans ambiguïté que ce qui doit venir – quoi que ce soit – va venir vite ; que la fin est très, très proche. Or il n’en était rien, et tout ce qui suit est construit en forme de disculpation pour ce qui ne s’est pas passé comme prévu. La formule de décharge apparemment moderne, « Oui, je sais bien qu’il a dit ça, mais ce n’est pas vraiment ce qu’il voulait dire », est présente dans les fondations mêmes du culte. Le sublime tournant symbolique – ou le repli sur la métaphore, si l’on préfère – commence avec les premiers mots de la foi. Si le royaume de Dieu s’est révélé inaccessible, Jésus a dû vouloir dire que le royaume de Dieu était en nous, ou en dehors, ou au-dessus, ou encore à venir, ou tout ce que l’on voudra d’autre que ce que les mots semblent si clairement vouloir dire.
La querelle est le réel, l’absence de certitude la certitude. L’autorité et la peur peuvent contenir la querelle, ou la figer, non y mettre un terme. Au commencement était le Verbe : au commencement, et au milieu, et ici encore à la fin de la discussion, le Verbe sans fin, amen. La tendance de l’orthodoxie a toujours été d’évacuer la dispute comme un signe de faiblesse, celle d’une théologie plus moderne de l’embrasser comme un signe de vie. La question plus profonde est de savoir si l’incertitude centrale mime la pluralité des possibles, essentielle au débat d’idées, comme les théologiens les plus ouverts aiment à le croire, ou si elle est un mystère antique dans une histoire ouverte seulement comme est ouverte la tombe, avec un mystère conservé à l’intérieur, destiné à n’être jamais entièrement exploré ni expliqué. Avec tant de mots sur une si longue période, peut-être les passants peuvent-ils encore capter des sonorités inaudibles aux participants les plus passionnés. Quelqu’un, jadis, semble l’avoir souhaité.

Cet article est paru dans le New Yorker le 24 mai 2010. Il a été traduit avec l’aide d’Hélène Quiniou.

Les passes d’armes entre la presse écrite et l’Elysée rappellent les moments épiques du siècle des Lumières quand les libelles, les rumeurs et les chansons menaçaient, au delà de la réputation des personnages de cour, la légitimation sacrée de la monarchie. Si on a parfois oublié les détails, chacun sait comment tout cela a fini… Pourtant, la nature des relations entre pouvoir et médias est une question subtile, moins simple à juger qu’il n’y paraît.
 
Il y a d’abord eu un blogueur qui, ayant acheté le nom de domaine Karachigate.fr, a créé un lien vers le site de l’Elysée suggérant, de façon implicite, l’implication de la présidence dans l’attentat de 2002, devenu affaire d’Etat. Par argument d’autorité, l’Elysée a jugé la pratique abusive, menacé le blogueur de représailles judiciaires et obtenu la dissolution du lien. Dommage : un procès sur cette question — le caractère contrefaisant ou diffamatoire d’un lien html — eût été fort éclairant. Au bout du compte, qu’est-ce qu’un lien hypertexte signifie : dénigrement, insinuation, diffamation ?
 
Second épisode : excédé par le Karachigate, le Président profite d’un off, autrement dit d’une règle de communication par laquelle la confidence d’une source doit demeurer anonyme, pour livrer sa vision de l’affaire aux journalistes. Sa rhétorique est claire: en distillant la suspicion, la presse inverse en permanence la charge de la preuve et contraint le pouvoir à dénier des accusations infondées. A l’appui de sa thèse, le Président dresse un parallèle entre la suspicion de corruption propagée par la presse et les rumeurs de pédophilie telles qu’en a de façon calamiteuse charrié l’affaire d’Outreau. Dans son élan, il va jusqu’à prendre un journaliste à témoin en feignant de l’accuser de pédophilie. Jusque là, le message passe. Et puis, travers caractériel ou intuition géniale, il déborde : convaincu de l’effet de sa démonstration, il prend congé de ses hôtes en les traitant de pédophiles. Ceux-ci, trop heureux de ce dérapage, brisent la loi du silence, rendent l’incident public. Libération en fait sa une du 24 novembre et dresse le verbatim du off.
 
Le carnaval du off, sujet en or pour “qui parle”. Revoyons la séquence. Des Français meurent au Pakistan. Les familles demandent justice. L’enquête s’oriente vers des marchés d’armement. D’abord, l’Etat se tait en invoquant la règle du secret. La France de l’Ancien Régime était, on s’en souvient, bâtie sur le secret de la chose publique qu’on appelait alors arcana imperii. Du coup, la presse républicaine veut jouer pleinement son rôle et prêche le faux pour savoir le vrai. La suspicion s’installe. Le Président, habile, dévoile le procédé. C’est là que les choses se gâtent. Car au lieu de prendre directement l’opinion à témoin, le Président, usant d’une convention tacite, tance les journalistes. Et choisit une métaphore que les psychanalystes auront beau jeu de décrypter : si les journalistes sont des pédophiles, qui est l’enfant violé ? Pourtant, malgré la violence rhétorique, tant que le Président demeure dans le registre de la plaidoirie, les codes sont encore respectés. Mais voilà, il dérape et change subitement la métaphore en invective. La convention est brisée.
 
Comment savoir “qui parle” dans un tel brouhaha ? Les victimes de l’attentat accusent l’Etat de se taire, la presse s’engouffre aussitôt pour le faire parler, le Président, sûrement plus contraint qu’il ne veut le dire, dénonce le procédé et s’institue, par une mise en abîme du viol, en victime de la transgression médiatique. Difficile de dire qui, au final, sortira vainqueur de l’affaire. Mais, dans ce curieux vaudeville de la médiatisation des victimes, on entend l’Etat crier fièrement qu’il est muet et en faire, faute de mieux, le reproche à la presse. Laquelle ne livre rien d’autre que ce drôle de récit.

Rien ne destinait a priori la Colombienne Maria Elvira Diaz-Benitez à passer des heures sur les plateaux de tournage de films X à São Paulo… Si ce n’est sa curiosité d’anthropologue pour une industrie qui génère chaque année quelque 270 millions d’euros de chiffre d’affaires au Brésil, beaucoup plus que le cinéma standard. Acteurs, scénaristes, directeurs de la photographie… l’universitaire a mené une enquête minutieuse auprès de tous les protagonistes. Et le résultat n’est pas sans surprendre l’écrivain Eric Nepomuceno : « Le livre peut être lu comme un reportage approfondi et éclairant, qui révèle un sens inattendu de la routine », écrit-il dans le quotidien Estado de 
São Paulo. Pas besoin, en conséquence, « de se passionner pour le porno pour lire ce livre : il suffit de s’intéresser aux facettes les plus étranges de l’être humain ». 

=> Lire les articles Universalis et Britannica sur la pornographie.

Des dictateurs qui ont régné sur une partie de l’Europe du XXe siècle, António de Oliveira Salazar, à la tête du Portugal et de son empire colonial de 1928 à 1968, n’est ni le plus connu ni le plus étudié. « Il aura fallu attendre quarante ans, rappelle le quotidien lisboète Público, pour qu’un chercheur ose enfin s’atteler à sa biographie. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si son auteur, Filipe Ribeiro de Meneses, Portugais d’origine, vit et enseigne à l’étranger (en Irlande), et si l’ouvrage a d’abord été publié aux États-Unis. » Les historiens nationaux ont surtout concentré leurs recherches sur les structures économiques et sociales de l’Estado Novo (« État nouveau »). « Concernant l’homme fort du régime, le débat en était resté à la vaine question de savoir si oui ou non Salazar était fasciste », explique l’historien britannique Gabriel Paquette dans The National. Saluée pour sa rigueur, cette biographie est un énorme succès.


Issu d’une famille rurale modeste, élève brillant, entré au séminaire à l’adolescence, António Salazar intègre très jeune la prestigieuse faculté de droit de Coimbra. Il y gravit tous les échelons académiques et devient l’un de ses professeurs les plus éminents. En 1926, à la faveur d’un coup d’État militaire contre la toute jeune république, ce conservateur et catholique fervent est propulsé ministre des Finances. Le succès des mesures protectionnistes qu’il prend pour préserver le Portugal des effets de la grande dépression lui permet d’accéder dès 1932 au poste de Premier ministre et de mettre en place sa politique de l’Estado Novo. « Salazar prônait une croissance économique modérée, guidée par des préceptes catholiques, encourageant le corporatisme et la collaboration harmonieuse des classes sociales pour contrer les excès du capitalisme et du communisme, explique Público. Mais, par-dessus tout, il voulait se maintenir au pouvoir. Voilà pourquoi l’ordre et l’obéissance sont très vite devenus les maîtres mots du régime. »


Pour de Meneses, Salazar était d’abord un démocrate chrétien. S’il s’est rapproché de Franco, c’est parce qu’il avait les mêmes ennemis : le communisme et le parlementarisme. « Salazar ne voulait pas d’un État fasciste, soutient l’auteur dans un entretien au quotidien portugais i. Il savait pertinemment que si cela arrivait, il perdrait son leadership. L’homme n’avait pas le passé militaire d’un Franco ou d’un Mussolini, encore moins leur talent oratoire ou leur charisme. »


Filipe de Meneses s’attaque aussi à l’autre grande idée reçue selon laquelle le dictateur portugais était favorable au nazisme : « Très méfiant vis-à-vis de Hitler, redoutant l’effet qu’aurait la victoire du Reich sur un petit pays rural et périphérique comme le sien, Salazar fit beaucoup pour que l’Espagne de Franco reste neutre. Il proposa même que les Açores servent de base aérienne aux Alliés. »


L’ouvrage – qui ôte toute dimension idéologique à la dictature et dépeint Salazar en conservateur autoritaire mais pas fasciste – n’a pas manqué de soulever la polémique dans la gauche portugaise, durement réprimée par le régime. Mais, en tout état de cause, « l’ouvrage marque un tournant dans l’historiographie nationale, qui devrait enfin s’engouffrer dans la brèche, conclut le Público. En attendant, ce Salazar s’impose comme la référence incontournable sur le sujet ». 

=> Lire les articles Universalis et Britannica sur Salazar.

Dans notre imaginaire, les hôpitaux psychiatriques sont des lieux de cauchemar, synonymes de sordide, de chaos, de détresse et de brutalité. À l’abandon, la plupart affichent désormais porte close. Mais nous continuons de penser avec effroi aux êtres naguère enfermés entre leurs murs. Il est donc tout à fait salutaire d’entendre le témoignage d’une internée, une certaine Anna Agnew, jugée folle en 1878 (époque où ce type de décision était prise par un juge, non par un médecin) et « mise à l’écart » à l’hôpital psychiatrique de l’Indiana. Elle avait fait des tentatives de suicide de plus en plus désespérées et essayé d’empoisonner l’un de ses enfants avec du laudanum.

Lorsque l’institution se referma sur elle, Anna ressentit un profond soulagement. Le soulagement, surtout, de voir sa folie enfin reconnue. « Avant même la fin de ma première semaine à l’asile, écrivit-elle plus tard, j’éprouvais plus de contentement que je n’en avais ressenti jusqu’alors en une année entière. Non que je fusse réconciliée avec la vie, mais mon triste état mental était enfin compris, et j’étais traitée en conséquence. En outre, j’étais entourée de personnes qui connaissaient le même type de malaise et d’égarements, et je m’intéressais de plus en plus à leurs souffrances, avec une compassion croissante. En même temps, j’étais moi aussi traitée comme une aliénée, bienveillance dont on ne m’avait jamais gratifiée auparavant (1). »

Anna parle aussi de l’importance qu’ont, pour les déséquilibrés, l’ordre et la prévisibilité de l’asile : « Cet endroit me fait penser à une gigantesque horloge, tant il fonctionne avec une régularité et un calme parfaits. Le système est magnifiquement rodé, le menu est excellent, et varié, comme dans n’importe quelle famille bien tenue. […] Nous nous retirons dans nos chambres à huit heures précises, quand retentit la sonnerie. Et, une heure plus tard, la vaste bâtisse est tout entière plongée dans l’obscurité et le silence. »

Le terme autrefois utilisé pour parler de l’hôpital psychiatrique était « asile d’aliénés », et « asile » signifie à l’origine refuge, protection, sanctuaire. Depuis le IVe siècle au moins, les monastères, les couvents et les églises furent des lieux d’asile. Auxquels s’ajoutèrent les asiles séculiers, qui surgirent selon Michel Foucault après la quasi-disparition des lépreux en Europe, lors de la Peste noire : les léproseries désormais vides hébergèrent les pauvres, les malades, les fous et les criminels. Dans son célèbre ouvrage Asiles (2), Erving Goffman parle d’« institutions totales » pour évoquer ces établissements où le personnel est séparé des pensionnaires par un infranchissable abîme ; où des règles rigides et des rôles bien définis excluent toute relation de proximité ou de sympathie ; où les résidents sont privés de toute autonomie, liberté, dignité, ou individualité, simples numéros aux yeux du système.

Dans les années 1950, à l’époque où Goffman poursuivait ses recherches à l’hôpital St. Elizabeth de Washington, il en allait souvent ainsi, en effet. Mais ce n’était pas là l’intention des philanthropes qui avaient fondé la plupart des asiles d’aliénés d’Amérique au début et au milieu du XIXe siècle. En l’absence de médicaments spécifiques contre la maladie mentale, le « traitement moral », destiné à l’individu tout entier et pas seulement à une partie déréglée de son cerveau, était alors considéré comme la seule thérapie véritablement humaine.

Ces premiers hôpitaux publics étaient souvent des bâtisses magnifiques, avec de hauts plafonds et de larges fenêtres. Entourés d’immenses terrains, les malades y trouvaient lumière, espace, et oxygène. Ils pouvaient faire de l’exercice et bénéficier d’une alimentation équilibrée. La plupart des asiles vivaient en quasi-autarcie, produisant leurs propres vivres. Les patients travaillaient aux champs et à la laiterie, l’activité étant considérée comme une forme essentielle de thérapie. Le sens de la communauté et de la camaraderie était lui aussi fondamental – vital, même – pour des malades menacés de réclusion dans leurs propres univers mentaux, esclaves de leurs obsessions ou de leurs hallucinations. La reconnaissance et l’acceptation de leur démence étaient elles aussi cruciales.

Des asiles qui accueillent jusqu’à quatorze mille malades

Surtout, pour revenir au sens originel du mot « asile », ces hôpitaux protégeaient les patients à la fois de leurs propres pulsions et de l’isolement, des moqueries, des agressions et autres sévices que leur réservait habituellement le monde extérieur. L’asile offrait une vie limitée, plus simple et plus étriquée peut-être, mais cet environnement protecteur permettait d’être aussi fou qu’on le voulait, et certains aliénés parvenaient à surmonter leur psychose et à sortir de l’hôpital, plus sains et plus équilibrés. En général, cependant, les malades restaient longtemps à l’asile. On s’y préparait peu à retrouver la vie normale et, après des années ainsi cloîtrés, les pensionnaires s’« institutionnalisaient » parfois : ils ne voulaient plus ou ne pouvaient plus affronter le monde extérieur.

Inévitablement, le nombre d’internés augmenta, et ces asiles déjà immenses se transformèrent en d’authentiques petites villes. Pilgrim State, sur Long Island, accueillit ainsi jusqu’à 14 000 patients. Inévitablement, aussi, responsables de tant de personnes sans avoir de fonds suffisants, les hôpitaux publics s’écartèrent de leurs idéaux d’origine. À la fin du XIXe siècle, ils étaient déjà devenus synonymes de misère noire et de négligence, et souvent dirigés par des bureaucrates incompétents, corrompus ou sadiques ; situation qui perdura durant la première moitié du XXe siècle.

L’hôpital Creedmor, situé dans le Queens, à New York, a évolué – ou plutôt dégénéré – de cette manière. Il avait été fondé en 1912 comme antenne rurale de l’hôpital public de Brooklyn et perpétuait ainsi les principes chers au XIXe siècle : donner aux patients de l’espace, de l’air et la possibilité de cultiver la terre. Mais la population de Creedmor explosa, jusqu’à atteindre 7 000 patients en 1959 ; et l’hôpital devint à bien des égards aussi lamentable, surpeuplé et pauvre en personnel que tous les autres. Il conserva pourtant le parc et le bétail qui apportaient énormément à certains patients.

À Creedmor, il y avait des gymnases, une piscine, des salles de jeu avec des tables de ping-pong et des billards ; un théâtre et un studio de télévision où les patients pouvaient créer et jouer leurs propres spectacles. On trouvait aussi de gigantesques cuisines et des laveries qui fournissaient à de nombreux malades du travail et une « thérapie par le travail ». Ils apprenaient au passage certaines compétences essentielles au quotidien. Et les vastes salles à manger entretenaient le sentiment d’appartenance à une communauté et la camaraderie. Ainsi, même dans les années 1950, époque de déshérence des hôpitaux publics, certains bons côtés de la vie à l’asile subsistaient.

C’est alors que l’on inventa les neuroleptiques, médicaments qui semblaient annoncer l’atténuation ou la disparition des symptômes psychotiques, à défaut d’apporter une véritable guérison. Leur existence renforça l’idée que l’hospitalisation n’avait nul besoin d’être aussi carcérale ou de durer la vie entière. Si un court séjour à l’hôpital pouvait « briser » une psychose et être suivi d’un retour des patients à leur vie, à condition de poursuivre leur traitement sous le contrôle de cliniques de jour, l’histoire de la maladie mentale serait transformée, pensait-on. Et la vaste population misérable des asiles serait réduite en conséquence.

Forts de cette conviction, on construisit dans les années 1960 un certain nombre d’hôpitaux publics dédiés aux courts séjours. Parmi eux, celui du Bronx, qui dut faire face à un afflux considérable de patients, sortis des vieux hôpitaux qui commençaient à fermer. C’est là que j’ai commencé ma carrière de neurologue en 1966 et, au fil des ans, j’ai croisé des centaines de ces malades. Beaucoup avaient passé l’essentiel de leur vie adulte à l’asile.

À l’hôpital du Bronx comme ailleurs, il y avait des services de grande qualité, exemplaires même, et de mauvais services, exécrables même, où régnaient la négligence et la cruauté. J’ai vu l’un et l’autre au cours des vingt-cinq années que j’ai passées là. Mais je me souviens aussi que certains patients, moins gravement malades, pouvaient se promener tranquillement dans les jardins, jouer au base-ball, assister à un concert ou voir un film.

Ironie – et tristesse – de l’histoire, peu après mon arrivée, la possibilité de travailler leur fut presque totalement retirée. C’était désormais considéré comme une forme d’« exploitation ». Fondé sur une conception juridique des droits des patients, non sur leurs besoins réels, cet interdit priva bon nombre d’entre eux d’une importante forme de thérapie.

Modeste ruisseau dans les années 1960, le mouvement de désinstitutionnalisation se fit torrent dans les années 1980, même s’il apparaissait alors clairement que le processus posait autant de problèmes qu’il en résolvait. L’immense population des fous sans abri, réduits à l’errance sur les trottoirs des métropoles, apportait la preuve éclatante qu’aucune ville ne possédait un réseau adéquat d’hôpitaux psychiatriques et de centres spécialisés, ni l’infrastructure nécessaire à la prise en charge des centaines de milliers de patients renvoyés des derniers hôpitaux publics encore ouverts. Les neuroleptiques, à l’origine de cette vague de désinstitutionnalisation, se révélèrent souvent beaucoup moins miraculeux qu’on ne l’avait espéré. Et les patients refusaient parfois de renoncer à ces psychoses qui donnaient un sens à leur univers intérieur, et cessaient tout bonnement de suivre leur traitement.

« Mieux vaut l’hôpital que mourir de froid dans la rue »

Dans ces conditions, de nombreux patients autorisés à quitter l’hôpital y étaient à nouveau admis quelques semaines ou quelques mois plus tard. J’ai vu défiler des dizaines de malades comme ceux-là, dont beaucoup me confiaient : « L’hôpital n’est pas une sinécure, mais cela vaut bien mieux que de mourir de faim et de froid dans la rue, ou d’être poignardé dans le Bowery (3). » L’hôpital, à défaut d’autre chose, offrait protection et sécurité – en un mot, l’asile.

En 1990, il était devenu clair que nous étions allés trop loin. La fermeture massive des hôpitaux publics avait été bien trop rapide, alors qu’aucune solution de rechange satisfaisante n’avait été imaginée. Les hôpitaux publics n’avaient nul besoin d’être fermés, mais d’être modernisés : il fallait s’occuper des problèmes de surpopulation, de sous-effectifs, de négligence et de brutalité.

Il ne faut pas entretenir une vision trop romantique de la folie, ni des asiles où étaient enfermés les aliénés. Une insondable tristesse suinte sous la démence, la grandiloquence, les fantasmes et les hallucinations. Une tristesse que reflète l’architecture souvent grandiose mais mélancolique des anciens hôpitaux publics. Comme le montrent les photographies de Christopher Payne dans Asylum, leurs décombres, aujourd’hui désolés pour d’autres raisons, offrent un témoignage muet et déchirant à la fois de la souffrance des malades et des structures autrefois admirables construites pour l’alléger. Payne est un poète de l’image, mais il est aussi architecte de formation. Il a passé des années à la recherche de ces bâtiments, pour les photographier.

Ses photos rendent aussi hommage à une forme d’architecture publique aujourd’hui disparue. Elles en disent à la fois le grandiose et le trivial, les belles façades et la peinture qui s’écaille.

Ces clichés distillent une tendresse infinie, en particulier pour quelqu’un comme moi, qui ai travaillé et vécu dans ces endroits et les ai connus grouillant de monde et de vie. Ces espaces aujourd’hui déserts évoquent irrésistiblement les existences qui les emplissaient autrefois, et je vois en imagination les salles à manger vides à nouveau bondées, les grandes salles communes à nouveau pleines de patients tranquillement en train de lire ou de dormir sur les canapés, ou simplement en train de rêvasser, le regard perdu dans le vide. Ces photos me font non seulement penser à la vie trépidante de ces asiles, mais aussi à l’atmosphère particulière et protégée qu’ils offraient quand ils permettaient d’être à la fois fou et en sécurité.

Qu’en est-il à présent ? Les hôpitaux publics qui subsistent sont presque vides. La grande majorité des malades mentaux vit en dehors. Certains habitent seuls ou dans leurs familles et fréquentent des cliniques de jour. D’autres séjournent dans des centres de réadaptation, où ils ont une chambre, un ou plusieurs repas, et peuvent suivre leur traitement. Ces centres sont de qualité très variable, mais même les meilleurs n’empêchent pas les patients de se sentir isolés. Comble de tout, ils ont même parfois du mal à y trouver les conseils psychiatriques dont ils ont besoin.

Il existe aussi, curieusement, des foyers qui tirent leur origine à la fois des asiles et des fermes thérapeutiques du XIXe siècle. Ils apportent à leurs heureux pensionnaires une prise en charge globale, adaptée à la maladie mentale. Dans certaines de ces résidences, j’ai retrouvé bien des traits admirables de la vie dans les anciens hôpitaux publics : la communauté, la camaraderie, la possibilité de travailler et de donner libre cours à sa créativité, le respect de chaque individualité… À ceci près que ces éléments sont désormais associés aux meilleures psychothérapies et aux traitements médicamenteux nécessaires. Ces médications sont d’ailleurs souvent minimales, dans ces conditions idéales. De nombreux patients de ces centres – même si l’on est schizophrène et maniaco-dépressif à vie – sont capables d’évoluer et de reprendre une vie indépendante au bout de quelques mois, parfois une année ou deux, avec un modeste soutien thérapeutique. Une vie bien remplie et satisfaisante est à la portée de beaucoup d’entre eux, sans guère de rechutes.

Même si le coût de ces infrastructures est considérable – plus de 100 000 dollars par an, financés en partie par les familles, en partie par des dons privés –, il est très inférieur au coût d’une année à l’hôpital, sans parler des coûts humains. Mais il n’existe qu’une poignée de centres de ce genre aux États-Unis. Pour 99 % des psychotiques, qui n’ont pas les moyens d’y séjourner, il reste un traitement inadapté et des vies inaccomplies. Les millions de malades mentaux sont aujourd’hui les êtres les moins soutenus, les plus dénués de droits et les plus exclus de notre société.

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 24 septembre 2009.

Dans mon enfance catholique, elle était partout, perchée sur les saillies et dans les niches, telle une caméra de vidéosurveillance, avec sa bouche peinte et ses yeux bleu gendarme. À entendre sa litanie, elle était Miroir de la Justice, Cause de notre joie, Vase spirituel, Rose mystique, Tour de David, Maison d’or, Arche de l’Alliance, Porte du ciel et Étoile du matin. Somme toute, pas une femme que j’aimais. Elle était l’improbabilité au cœur de la vie spirituelle ; un paradoxe, féconde bien que non fécondée, au-dessus de la nature mais aussi contre nature. Elle aurait pu être une seconde mère bienveillante, toujours de votre côté, mais elle semblait de mèche avec l’autorité ; aucun de vos faits et gestes ne lui échappait, et elle en avait une piètre idée.

À cause de sa pureté, il fallait surveiller vos plus mauvaises pensées ; chacun de vos petits péchés était, vous assurait-on, une épée plantée dans son cœur. Elle était l’exemple qu’on vous pressait de suivre, tout en sachant que vous échoueriez. Vous aurez beau prier, vous ne serez pas vierge et mère à la fois ; c’était un cas unique voulu par la divinité, une chance singulière pour la chair souillée des femmes de se rendre acceptable aux mâles célibataires en charge de décider si nous irions ou non au ciel. Il paraissait toujours bizarre et déplaisant d’entendre des curés parler avec révérence de la Vierge Marie, quand on savait combien ils méprisaient les femmes, avaient peur d’elles ou les jugeaient aussi étranges qu’un poisson qui parle.

Un reproche permanent fait aux femmes

De l’extérieur, le culte de Marie peut sembler pittoresque et charmant ; mais il a introduit dans la vie de chaque petite catholique une terrifiante servitude, et dans la tête de chaque petit garçon catholique une norme à laquelle aucune femme ne saurait se hisser. À l’adolescence, les garçons avaient peut-être cessé de prier devant les statues, mais ils emportaient dans l’âge adulte un concept de féminité figé, qu’ils modernisaient uniquement dans la mesure où ils avaient en tête des modèles plus actuels d’abnégation. L’adulation de la mère de Dieu n’impose pas de limite à la misogynie, parce qu’elle n’est pas une femme ordinaire, qu’elle met en évidence les fragilités des femmes, leurs défauts et leurs folies ; elle est un reproche permanent, on ne peut espérer s’en rapprocher par des exercices spirituels, mais seulement par un travail acharné et l’humilité. Dans le monde catholique où j’ai grandi, les hommes étaient des ministres de la grâce, tandis que, le vendredi soir, les femmes lessivaient le sol de l’église avec des serpillières trempées.

Peut-être le culte de Marie eût-il été plus facile à vivre si nous en avions compris les racines culturelles profondes et avions su en quoi elles nous liaient, nous les écolières avec nos petits bouquets de fleurs fanées devant les images de plâtre, à l’histoire et la préhistoire de l’Europe. Si seulement j’avais su que le Regina coeli, fredonné et marmonné tout au long de mon enfance, était une prière du XIIe siècle : « Reine du ciel, réjouis-toi, alléluia, car Celui que tu as mérité de porter dans ton sein, alléluia, a ressuscité comme Il l’a dit, alléluia. Prie Dieu pour nous, alléluia. » Marie existait dans l’éternité ; on ne nous encourageait pas à imaginer qu’elle avait une histoire. On nous pressait plutôt de méditer sur l’usage pratique qu’on pouvait en faire. Si nous ne rejoignions pas quelque confraternité mariale, pour réciter le rosaire diligemment, les communistes domineraient le monde. Les Russes défileraient sur nos boulevards et les cortèges de mai en l’honneur de la Vierge feraient place à des spectacles de danse cosaque.

Dans son excellent livre, très bien informé, Miri Rubin étudie comment s’est construit le sens de Marie, comment elle fut dirigée, comment toutes ses formes se sont épanouies deux millénaires durant pour être négociées entre clergé et fidèles, entre une culture et une autre, entre chrétiens, musulmans et juifs. Elle montre comment un symbole prend corps, comment s’agrègent les couches de sens. Elle suit grosso modo le cours de l’histoire de Marie, alors que le livre de Marina Warner, Seule entre toutes les femmes était organisé par thèmes (1) ; les deux livres brillent par leur lisibilité et leur aisance à mêler les cultures. Il est peu question de Marie dans les Évangiles ; elle apparaît plus souvent dans le Coran. Aussi, donner une substance à la Mère de Dieu devint-il un grand exercice de créativité chrétienne. Rubin raconte comment les détails de la vie de Marie ont été dégagés, avec assurance mais non sans vives controverses, par des siècles de théologiens et de maîtres, puisant dans le folklore et les Évangiles apocryphes. Elle décrit la Marie syriaque et la Marie byzantine aussi bien que la Marie de Rome. Elle montre comment Marie a été intégrée au cérémonial de cour de l’empire d’Orient, non plus comme une petite fille juive, mais comme une reine, la patronne de Constantinople, sa robe tachée de lait devenant la relique protectrice de la ville.

Depuis l’Orient, l’image et le culte de Marie se sont propagés à travers la Méditerranée. On adorait les Madones noires dans les bosquets jadis consacrés aux déesses romaines de la fécondité. La Marie égyptienne emprunta au culte d’Isis, déesse bienfaisante qui donne la vie, et fut dépeinte avec de « grands yeux noirs sous d’épais sourcils ». Au XVe siècle, les peintres de cour représentaient Marie sous les traits d’une beauté de l’époque, avec un grand front dégagé, un corset serré et un voile de soie. Il est consternant, à première vue, qu’une statue de la cathédrale d’Ely, en Angleterre, commandée pour l’an 2000, montre encore Marie sous les traits d’une Barbie blonde. Sans doute est-ce conforme à l’image qu’on a d’elle, aux projections dont elle est porteuse. Produit de siècles où elle fut prétexte à peindre une femme, les seins dénudés et un petit sourire de satisfaction sur son joli minois.

Belle petite Marie au cou gracile

Rubin écrit dans une langue limpide et élégante. Son dernier livre, « La couronne creuse » une histoire de la Grande-Bretagne à la fin du Moyen Âge, témoigne de son habileté à développer un grand récit sur plusieurs registres. Ici, avec une sensibilité et une érudition tout en finesse, elle raconte comment, à travers l’art, la musique et la poésie mariale, s’est construite l’histoire de la Vierge. On a célébré en elle un intercesseur, une négociatrice de haute volée entre les êtres humains errants et le juge céleste ; son fils ne saurait rien lui refuser. Blathmac, moine et martyr irlandais du IXe siècle, la cajole : « Belle petite Marie au cou gracile, fais que mes trois requêtes soient satisfaites ; soleil des femmes, obtiens cela de ton fils qui les a en son pouvoir. »

Son culte a pris maintes formes, artistiques, liturgiques et même acrobatiques : au monastère de Clairvaux, un frère lai qui était arrivé sans connaître la liturgie, offrait ses louanges à Marie en marchant de nuit sur les mains tandis que tout le monde dormait. Chaque aspect de sa carrière miraculeuse fut soigneusement pesé, réimaginé. Ces représentations sont parfois très touchantes. Au VIIIe siècle, le prédicateur André de Crète imagina l’ange Gabriel hésitant au seuil de l’Annonciation, se demandant comment entrer dans la chambre de la Vierge : « Vais-je frapper à la porte ? Et comment ? Car ce n’est pas chose coutumière de la part des anges. » Ni femme ni fille, Marie hésite au seuil de l’expérience, plongée dans un intérieur domestique grouillant de symboles, comme une maison, mais une maison céleste ; le message de l’ange la déroute, le scintillement de ses ailes dorées la captive. Dans son livre « En finir avec les puérilités (2) », la théologienne allemande Uta Ranke-Heinemann parle de « théologie de la cigogne », mais en vérité cela nous rappelle plutôt Zeus fécondant Léda, « domptée par le sang brut de l’air », selon les mots de Yeats. À elle d’en assumer les conséquences, humaines et divines.

On imagine volontiers une Marie omniprésente depuis toujours, mais Rubin montre que l’Église primitive préférait les martyrs, les missionnaires et les saints locaux. Les ordres monastiques fondés aux XIe et XIIe siècles furent les thuriféraires de Marie, et les pèlerins sillonnant l’Europe rapportaient chez eux des bruits de guérisons et de miracles, propageant son culte. Entre 1000 et 1200, alors que la structure paroissiale se répandait sur l’ensemble du continent, des statues de Marie firent leur apparition dans presque chaque église. Elle deviendrait, au cours des deux siècles suivants, une figure « locale et vernaculaire ». Au XVe siècle, un recueil de lieux communs possédé par un conseiller de Norfolk précisait les grandes étapes de sa vie :

« La Vierge mère Marie vécut 63 ans.

Elle avait 14 ans lors de la bienheureuse naissance.

Elle vécut 33 [ans] avec son fils.

Et 16, elle souffrit seule, comme les étoiles. »

Marie est devenue une icône de tendresse ; parmi les planches dudit livre figure une sculpture de Poitiers où le regard croisé, comme ravi, de la mère et de l’enfant semble saisi sur le vif. Marie était la seule mère que connussent des générations de moines et de célibataires, plongés dès l’enfance dans des communautés exclusivement masculines. Les confréries intégrèrent Marie à leurs mythes originels. Elle consolait aussi les femmes vouées au célibat. Sainte Claire assurait aux femmes qui la suivaient qu’elles pouvaient toujours porter Jésus « spirituellement dans un corps chaste et virginal ». La dominicaine allemande Christina Ebner, née en 1277, rêva qu’elle était enceinte de Jésus et qu’elle tenait la forme du bébé dans ses bras. Parfois, Marie autorisa ces femmes solitaires à allaiter son enfant, emplissant leur corps virginal de la satisfaction de la mère qui donne le sein. Au XIVe siècle, la veille de Noël, sainte Birgitta de Suède, eut la sensation qu’« un enfant vivant était dans son cœur, se tournant et se retournant ».

Conception par l’oreille

Le corps de Marie fut dès l’origine un champ de bataille. Qui était-elle avant l’appel de l’ange ? Pourquoi fut-elle choisie, plutôt qu’une autre fille ? Connut-elle les douleurs de l’enfantement ? Qu’en est-il de sa vie posthume ? Eut-elle d’autres enfants ? Qu’advint-il de son corps après sa mort ? Il y a, dans le ton respectueux, apaisé, impartial de Rubin, quelque chose qui donne envie de soulever toutes les vieilles questions embarrassantes, telle une novice médiévale, prompte au ricanement la première semaine de présentation au couvent. Quand Marie eut accouché de Jésus, qu’advint-il de son hymen ?

Au IVe siècle, le moine Jovinien estima que sa virginité prit fin avec l’accouchement. Son erreur lui valut d’être excommunié. Abhorrant le corps, les manichéens ne pensaient pas qu’un être divin pût naître dans les conditions sordides de l’accouchement humain. Pour des savants syriaques, comme plus tard pour les cathares, Marie conçut par l’oreille quand l’Esprit-Saint lui chuchota la nouvelle, et ne fut enceinte que deux mois. Dans le Coran, qui en fait une femme ordinaire, elle donne naissance à un prophète, à un bébé qui parle, mais elle accouche seule et souffre atrocement. Elle se retrouve « contre le tronc d’un palmier. Elle se dit : “Plût à Dieu que je fusse morte avant ce terme et que je fusse totalement oubliée (3).” » Mais, dans la légende chrétienne, la naissance du Christ est indolore, voire extatique, et sa mère est entourée de signes et de prodiges.

Saint Ambroise insista sur sa pureté : sa matrice scellée, son corps intact, sa substance indemne de tout contact avec une substance étrangère venant du sexe opposé. La tension entre ses deux natures, divine et humaine, est troublante et exquise. Marie et Joseph étaient réellement mariés, assure Augustin, mais sans « commerce charnel ». Si Jésus était divin, chaque aspect de son histoire devait s’accorder à sa divinité, et la vie de Marie devait être digne de lui. Fut-elle conçue sans le péché originel, ou reçut-elle une grâce spéciale dans la matrice qui effaça d’elle toute trace de péché ? La controverse dura des siècles. Rubin retrace l’évolution de la notion d’Immaculée Conception de Marie : l’idée qu’elle-même fut conçue sans la souillure du péché originel, qui est le lot de l’humanité depuis le péché d’Ève. Il était impossible que pareil temple de pureté mourût et pourrît de façon ordinaire. Et les doctes d’assurer au fidèle que, loin de dégager des relents de putréfaction, son cadavre embaumait : elle n’était pas tant morte qu’endormie avant d’être transportée au ciel par l’« assomption ».

Cela ne veut pas dire qu’il ne resta rien d’elle sur terre. Ses reliques étaient des gouttes de lait, des cheveux et des fils de ses robes. Au Moyen Âge, un serf du nom de Boso manqua de respect à une pantoufle de la Vierge, au point que Marie, notre Mère vindicative, déforma son visage en un douloureux rictus : il lui fallut regagner l’église de Soissons et adorer la pantoufle avant qu’elle consentît à lui rendre son vrai visage. Les miracles se mirent à proliférer : la maison de Marie s’envola de la Terre sainte pour se reconstruire à Lorette, en Italie. Marie, au Moyen Âge, était un objet de luxe, fondue dans l’or et l’argent, drapée de velours et de soieries. On lui attribua une lignée aristocratique : les peintures la représentent parfois assise dans un jardin de roses attenant à un château. Le jardin d’Ève est celui de la mort, le jardin de Marie celui de la vie.

Qu’est-ce que la Mère universelle avait à enseigner à ses disciples mortels ? Né à la fin du IIIe siècle, le patriarche d’Alexandrie Athanase fit de Marie un exemple de vie ascétique, mais aussi, ne peut-on s’empêcher de remarquer, de docilité féminine ; elle n’avait pas « hâte de quitter sa maison ; les rues ne lui étaient pas familières ; elle restait plutôt à la maison, calme, imitant la mouche dans le miel […]. Elle ne laissait personne approcher son corps, à moins qu’il ne fût couvert, elle dominait sa colère et éteignait son courroux dans ses pensées les plus intimes ». Des siècles plus tard, on continuait de montrer sa vie en exemple. Un bourgeois de Paris composa un livre d’instructions à l’intention de sa jeune épouse, lui suggérant de prendre modèle sur Marie qui, quand Gabriel l’appela à devenir la mère du Sauveur, ne répondit point : « Ce n’est pas raison […], je n’en souffreray rien […] (4). »

À peine l’ange l’eut-elle touchée qu’elle se leva, aussi docile qu’une bonne épouse ou une bonne fille se doit de l’être. Au Moyen Âge, Marie cuisine et file, elle coud, elle tisse elle-même d’une pièce la tunique du Christ. Toute une famille élargie se construit autour d’elle : l’histoire de sa cousine Élisabeth et celle de sa mère sainte Anne (et de ses trois maris) embellissent la légende. L’image de Marie devient intime, voire banale. Chassé de la scène de la Nativité par les Rois mages, le berger et le bétail, Joseph lui-même se rend utile à la périphérie des peintures religieuses, réparant les souliers ou vaquant à ses travaux de charpentier.

La Pietà et la peste

Mais l’enfance se termine ; la figure joyeuse de la mère tenant son bébé dans les bras cède la place à Marie au pied de la Croix. Des artistes la représentent « qui s’évanouit, se penche, tombe, et parfois s’accroche au corps de son fils ». L’image de la Pietà – Marie avec le corps ensanglanté du Christ sur les genoux – apparaît au XIIIe siècle, époque de la peste, de guerres et de famine. Ici, comme dans son livre sur l’eucharistie, Corpus Christi (1992), Rubin se défend de toute exploration psychologique. Quand on parle de l’esprit médiéval, mieux vaut en effet de ne pas perdre de vue son impénétrabilité. Mais il est difficile de ne pas penser que, dans ces années de mort prématurée généralisée, les adorateurs de Marie sublimaient leur chagrin et leurs deuils, trouvant un sens à leur vie écourtée dans la croyance en la rédemption par la souffrance. Car la Vierge n’a-t-elle pas souffert ? Dieu l’exposa à la honte et au danger.

Trente-trois ans plus tard, il la laissa sans enfant, accablée de chagrin. Après tout, les raisons que Dieu a de nous tourmenter sont peut-être révélées quelque part ; si nous ne savons pourquoi, sans doute Mère Marie le sait-elle. Pour Bernardin de Sienne, le charismatique prédicateur franciscain du XVe siècle, Marie était la reine du savoir sur la création de Dieu : « Il n’est pas une étoile du ciel étoilé dont Marie ne connaît le cours. » Elle-même élue pour une destinée rude et singulière, elle doit comprendre l’adversité, le rejet et le mépris, car qu’ont dit ses voisins une fois Gabriel parti, et quand son ventre s’arrondit sous l’effet d’une inexplicable conception ?

Le livre de Rubin contient aussi et illustre une glaçante histoire d’antisémitisme. Les chrétiens empruntèrent leur science aux savants juifs, recourant à l’exégèse de l’Ancien Testament pour se justifier, honorant le Christ et Marie comme l’accomplissement vivant des prophéties bibliques. Le texte essentiel est dans Isaïe : « Voici qu’une vierge concevra et enfantera un fils, et il recevra le nom d’Emmanuel. » Le mot employé est alma, qui désigne une jeune fille, plutôt qu’une vierge, mais les premiers penseurs chrétiens ne manquaient jamais une occasion d’expliquer aux juifs que ceux-ci ne comprenaient pas leurs propres écritures.

Les savants juifs familiers du monde grec avaient fâcheusement conscience que les allégations des chrétiens sur la naissance virginale étaient l’écho de légendes païennes. Les polémistes juifs continuèrent au fil des siècles à exprimer leur dissension et s’en prirent au mythe chrétien, parfois férocement : stérile, Marie avait eu des rapports non pas avec Joseph, mais avec un ennemi de celui-ci qui la roula ; et, pour aggraver les choses, ce filou eut des relations sexuelles avec elle au cours de la menstruation, quand elle était impure. Un texte juif du début du XIIIe siècle demande astucieusement pourquoi Jésus est né d’une fille de 13 ans, plutôt que de 3 ou 4 ans ; là, on aurait vraiment pu parler de miracle.

Au XIIIe siècle, le rabbin David Kimhi de Provence, mort en 1235, demanda : « [Comment puis-je croire] à un Dieu vivant qui est né d’une femme, un enfant sans savoir ni raison, un innocent incapable de distinguer sa droite de sa gauche, qui défèque, urine et suce le sein de sa mère, qui pleure quand il a soif et que sa mère plaint ; et si elle s’y était refusée, qui serait mort de faim comme n’importe qui ? »

À toutes les objections logiques, historiques et philologiques, les chrétiens opposaient d’un air avantageux un argument simple, irréfutable : Dieu le sait. Il fait les mots qui structurent l’expérience, il crée l’anatomie humaine, il est le Seigneur des impossibilités ; il peut briser à sa guise les lois universelles qu’il a décrétées. Parce qu’ils niaient la divinité du Christ, les juifs, pour les hommes du Moyen Âge, n’étaient pas seulement ignorants, mais malveillants ; des ennemis actifs de Marie et de ceux qu’elle protégeait. Dans un essai paru dans un livre collectif sur le corps au Moyen Âge, Rubin a étudié les histoires d’horreur du Moyen Âge, où des juifs découpent la matrice de femmes chrétiennes (5).

En 1240, Louis IX monta une parodie de procès au cours duquel le Talmud fut accusé de blasphème contre Marie. Alors que les accusations de meurtre rituel s’emparaient de l’Europe, les miracles de Marie servaient à mettre en lumière les méfaits meurtriers des juifs et à ressusciter leurs innocentes victimes qui, la gorge tranchée, n’en chantaient pas moins les louanges de la Vierge. Sur les sites de synagogues et de maisons juives rasées, on bâtissait des chapelles mariales.

Marie aux casseroles

Au faîte de la Réforme, explique Rubin, le culte marial continuait de se développer. Le désenchantement fut lent. La fin du XVe siècle vit une résurgence de la dévotion fondée sur l’écriture plus que sur la légende. Les statues de la Vierge couvertes de bijoux (parfois saignantes) éveillèrent la suspicion. Visitant les sanctuaires de Walsingham et de Canterbury, Érasme évoqua satiriquement la cupidité et la crédulité dont il fut témoin. Mais tout en rejetant une bonne partie du folklore marial, Luther continuait de juger Marie précieuse pour maintenir les femmes à leur place : « Elle ne cherche point la gloire, mais prépare les repas et vaque aux tâches ménagères, trait les vaches, fait la cuisine, lave les casseroles et les bouilloires, balaie les chambres. » Les années de la Réforme furent aussi celles qui virent l’exportation du culte de Marie dans le Nouveau Monde, où sa puissance fut renforcée.

Rubin s’arrête à la Contre-Réforme, mais indique comment l’image de Marie a survécu dans le monde protestant et, au-delà, dans le monde des Lumières. Elizabeth Ire se transforma en icône de Vierge régnante, et la République française créa l’image de Marianne. Au XIXe siècle, l’Église catholique estima nécessaire de renforcer les théories de l’Immaculée Conception et de l’Assomption, codifiant deux croyances débattues depuis des siècles. Il eût été intéressant que Rubin s’attarde davantage sur les raisons de ce choix et de ce moment, de même qu’il eût été intéressant de la lire sur Marie dans le Portugal de Salazar et l’Espagne de Franco, d’avoir son sentiment sur les visions mariales et les sites de pèlerinage modernes : Lourdes, Fatima, Knock (en Irlande).

Il y a ici un schéma intrigant : Marie, la protectrice des faibles et des marginaux, choisit parfois de petits paysans dépenaillés, plutôt que des évêques, pour délivrer son message. L’Église n’apprécie guère les cultes paroissiaux et les ferveurs de péquenauds, mais engrange les bénéfices ; comme avant la Réforme, des oasis de superstition sont sanctifiées dès lors qu’elles sont lucratives. On construit des villes de pèlerinage ou, comme à Knock, un aéroport ; Marie devient la protectrice du redressement économique. Après tout, la Mère de Dieu sait se rendre utile.

Aurons-nous toujours besoin de Marie ? Est-elle, en un sens, innée ? Un archétype auquel nous ne pouvons échapper ? Dans les dernières pages de son livre, Rubin observe que « Marie est une voie d’accès pour explorer la subjectivité féminine », mais elle a conscience que cette exploration fut le plus souvent accomplie par des hommes, qui ont colonisé ce qu’il y a de plus intime dans l’expérience féminine, revendiquant une chose dont la nature les avait exclus. Pour les actuels « consommateurs de Marie », elle reste une figure ambivalente : « La sensibilité féministe a réellement permis de redécouvrir Marie », constate Rubin tout en reconnaissant que, « pour les spécialistes et les militants, la tradition mariale est si intimement liée à une histoire d’assujettissement et de subordination qu’elle paraît impropre à l’intégration heureuse des femmes dans le catholicisme contemporain ».

Marina Warner voyait la légende de Marie désormais « vidée de toute signification morale ». Mais pour évoquer Marie dans le monde moderne, Rubin se contente d’un bref épilogue. Espérons qu’elle écrira d’autres livres. Celui-ci atteint l’objectif qu’il s’est fixé, avec grâce et attrait, et il n’est nulle part plus élégant, mystérieux et touchant que lorsqu’il nous introduit dans le cœur et l’esprit du monde médiéval et de ses fidèles étonnés, émus, stupéfaits, voyant les cieux à l’image de la terre, et la terre à l’image du ciel :

« The dew of Averil, id est gracia et bonitas Spiritus Sancti ; Haveth y-maked the grene lef to spryng, id est Beatam Virginem… My sorrow is gon… My joye is comen… Ich herde a foul synge, id est angelum… Ave Maria. »

« La rosée d’avril, c’est-à-dire la grâce et la bonté de l’Esprit-Saint ; a fait surgir le feuillage vert, c’est-à-dire la Sainte Vierge… Ma peine s’est envolée… La joie m’inonde… J’entends une âme chanter, c’est-à-dire l’angélus… Ave Maria. »

Cet article est paru dans la London Review of Books le 9 avril 2009. Il a été traduit par Pierre-Emmanuel Dauzat.

Lorsqu’elle était étudiante à Stanford, au milieu des années 1990, Sheena Iyengar aimait déambuler entre les rayons d’une grande épicerie fine de la ville voisine de Menlo Park. Bien qu’aveugle, cette jeune femme fluette à la chevelure de jais s’enivrait de la multitude de produits proposés : 3 000 livres de cuisine, 500 variétés de fruits et légumes, 250 sortes de fromage, 150 vinaigres, 75 huiles d’olive, et près de 250 genres de moutardes. En bonne gourmande, elle adorait picorer sur les dizaines de stands de dégustation installés çà et là. Mais elle achetait rarement, ce qui ne laissait pas de l’intriguer. Le paradigme dominant de la culture américaine vante les bienfaits du choix individuel. Mais, si la diversité est une bonne chose, se demandait l’étudiante en psychologie sociale, pourquoi se sentait-elle donc écrasée par une telle abondance ?

Au commencement était un âne…

Si vous vous êtes déjà étourdi à essayer de peser le pour et le contre de différents dentifrices – « Ai-je besoin d’une protection particulière contre les caries ? » « D’un soin pour l’émail ? » « Dois-je utiliser du peroxyde pour avoir les dents plus blanches ? » –, c’est un sentiment familier. La plupart d’entre nous l’oublions vite. Mais Iyengar, aujourd’hui professeur de commerce à l’université Columbia, décida de se pencher vraiment sur la question. Elle persuada le directeur du magasin de la laisser tenir une table de dégustation près de l’entrée. Toutes les deux ou trois heures, elle alternait entre une sélection de six ou de vingt-quatre confitures.

Les résultats furent saisissants : le stand aux vingt-quatre goûts attirait incontestablement plus de visiteurs, mais celui qui affichait six confitures seulement attirait plus d’acheteurs : 30 % de ceux qui s’arrêtaient à la table la moins bien fournie repartaient avec un pot, contre 3 % seulement des autres. Intrigués, Iyengar et son directeur de recherches, Mark R. Lepper, conçurent une série d’expériences destinées à reproduire ce problème de l’excès de choix. L’une d’elles invitait les cobayes à se prononcer sur six sortes de chocolat d’une même marque, tandis qu’un autre groupe devait choisir entre trente variétés. Ceux qui s’étaient vu proposer le plus d’options se révélaient au final les moins satisfaits de leurs décisions.

Ces découvertes complexifièrent le mode de pensée des chercheurs sur la question. « Nous savions que le choix était une bonne chose, et que l’autonomie était une valeur incroyablement importante. Nous supposions donc que, si 2 était préférable à 1, 200 était préférable à 195 », explique Barry Schwartz, professeur de psychologie à l’université Swarthmore. Tout cela a des implications considérables, ajoute-t-il : « L’une des principales justifications de l’économie de marché est de pourvoir au libre choix. Les travaux de Sheena remettent en cause ce postulat, et, du coup, l’organisation même de la société américaine. »

Les médias s’enflammèrent. On vit surgir dans toute la presse des articles consacrés au « problème de la confiture » et la National Public Radio y vit une « attaque contre la vache sacrée de la culture américaine ». Lepper se souvient d’un éditorialiste conservateur qui dénonça l’œuvre de « crânes d’œuf, incapables de saisir l’essence de l’économie de marché, du capitalisme et de l’esprit d’entreprise ». En 2005, le journaliste Malcolm Gladwell mit en valeur les travaux de Sheena Iyengar dans son bestseller La Force de l’intuition (1).

L’idée centrale – trop de choix peut nuire – fit bientôt son chemin dans le monde de l’entreprise. On la retrouva dans les documents internes de cabinets de conseil comme McKinsey, qui institua la règle dite des « 3 x 3 » : ne jamais proposer à un client plus de trois options à la fois. Et l’expérience de la confiture devint un must de la recherche en sciences sociales, l’exemple par excellence de l’idée contre-intuitive dont tout le monde peut se réclamer. Pour Martin E.P. Seligman, professeur de psychologie à l’université de Pennsylvanie, elle est même devenue « la figure de proue de la littérature du choix irrationnel ».

Curieusement, cette littérature a fait ses débuts avec un baudet. Au XIVe siècle, le philosophe français Jean Buridan affirma qu’un âne affamé et assoiffé (le fameux « âne de Buridan »), sommé de choisir entre une botte de foin et un seau d’eau, mourrait paralysé par l’indécision (2).

L’aspiration au choix est-elle universelle ?

La thèse trouva de nouveaux adeptes à la faveur de la révolution cognitive du milieu du XXe siècle, quand les spécialistes, notamment les psychologues, commencèrent d’étudier le cerveau et ses limites, soulevant un certain nombre de questions relatives au choix. C’est l’époque où le psychosociologue Leon Festinger élabore la théorie de la dissonance cognitive : pourquoi le fait de soutenir simultanément deux idées contradictoires nous met mal à l’aise (3). L’économiste Herbert A. Simon, de son côté, introduit les concepts de satisficing – les individus recherchent des solutions satisfaisantes, plutôt qu’optimales – et de rationalité limitée – nos calculs sont restreints par plusieurs facteurs, dont le manque d’information, de temps et de capacités cognitives. Enfin, George A. Miller met davantage en lumière les limites de la pensée en montrant comment l’esprit vacille dès qu’il doit prendre en compte plus de sept informations à la fois.

Dans les années 1960, cette piste de recherche rejoint celle de Seligman à l’université Cornell. Ses expériences ont « fondamentalement changé la façon de penser la notion de contrôle », explique aujourd’hui Iyengar. L’une d’elles consistait à placer des chiens deux par deux dans des cabines où ils recevaient des décharges électriques synchronisées. Seul l’un des deux chiens pouvait mettre fin aux chocs en se cognant la tête contre un panneau latéral. L’animal n’ayant pas cette possibilité commençait par montrer des signes d’anxiété et de détresse, pour ne finalement plus manifester de réaction du tout – un phénomène connu sous le nom de « résignation acquise ». Ces études suggéraient que l’absence de contrôle est débilitante, alors que le fait d’en disposer – et donc d’avoir le choix – est dynamisant.

Dans les années 1970, les psychologues Daniel Kahneman et Amos Tversky commencent à publier un corpus de travaux décisifs pour l’étude comportementale de la prise de décision. Ils révolutionnent la compréhension de l’irrationalité humaine en identifiant les biais qui mènent à des erreurs systématiques. Mais, si Kahneman, Tversky et leurs épigones se focalisent sur les défaillances cognitives influençant nos arbitrages, Sheena Iyengar aborde des questions un peu différentes : la possibilité de choisir est-elle toujours une bonne chose ? L’aspiration au choix est-elle universelle ? Et quelles sont les limites du choix ? En tentant d’y répondre, Iyengar a élargi ce champ de recherche.

Elle a par exemple étudié le coût psychologique de la décision d’arrêter le respirateur artificiel d’un bébé. Les médecins ont toujours eu, historiquement, une attitude paternaliste à l’égard de leurs interlocuteurs, prenant à leur place ce type de décisions angoissantes. En France, c’est toujours le cas. Mais depuis les années 1950, aux États-Unis, la doctrine dite du « consentement éclairé » a redonné du pouvoir aux patients. Les Américains s’en portent-ils mieux ? Avec Simona Botti, professeur de marketing à la London Business School, et Kristina Orfali, professeur de bioéthique clinique à Columbia, Sheena Iyengar a comparé les réactions de parents français et de parents américains dont les enfants étaient morts à la suite de l’arrêt de leurs respirateurs.

Les trois chercheuses ont montré que les Français étaient plus en paix avec cette décision que les Américains, en proie à la culpabilité et au ressentiment. « Les individus s’en sortent mieux si ce genre de choix tragique leur est épargné », ont-elles conclu dans un article paru en 2009, où elles appellent de leurs vœux une approche nuancée, prenant en compte le bienfait, pour les proches, de n’avoir pas à prendre de décisions aussi déchirantes. « Les travaux de Sheena Iyengar sont brillants, et ont eu un profond impact, affirme Daniel Gilbert, professeur de psychologie à Harvard. Ils ont montré que la liberté de décider a un coût, tant du point de vue cognitif qu’émotionnel. »

Iyengar n’est certes pas la seule à avoir révélé la complexité du choix, mais elle a influencé bien plus que ses prédécesseurs la perception qu’en a l’opinion. Son livre The Art of Choosing se lit comme un roman, avec des incursions dans tous des champs de recherche liés au sujet, notamment la biologie et la philosophie. Destiné au grand public, le ton de l’ouvrage est léger et le texte émaillé de références à la culture populaire. « Le savoir devrait être un bien public, et je veux que mes idées soient diffusées le plus largement possible », explique l’auteur, assise droite comme un « i » derrière la petite table blanche de son bureau propret à Columbia.

Mieux vaut parfois s’en remettre aux experts

L’un des premiers chapitres du livre est consacré à la biologie du choix. Notre goût inné pour celui-ci apparaît dès la prime enfance. Iyengar cite notamment cette expérience : on attache une ficelle aux mains de bébés ; en tirant dessus, ils déclenchent un air de musique. Les chercheurs passent ensuite aux nourrissons la même musique, pendant le même laps de temps, mais à intervalles aléatoires. Les bébés deviennent alors irritables. « Ces enfants ne veulent pas seulement entendre de la musique, écrit Iyengar. Ils ont désespérément besoin de pouvoir en décider. »

Nous vivons désormais dans un monde qui regorge de choix, phénomène à la fois trivial et lourd de conséquences. En 1949, un supermarché américain vendait en moyenne 3 750 articles. Aujourd’hui, environ 45 000. Le glacier Baskin-Robbins se vante de proposer une « bibliothèque des saveurs » comptant plus de 1 000 parfums, Amazon.com propose 24 millions de livres, et la télévision câblée donne accès à des centaines de chaînes. « En fait de s’étendre, la variété a explosé », écrit Iyengar. Mais il est presque certain que la quantité des options disponibles excède nos capacités cognitives à choisir avec discernement. « Choisir est un processus créatif, constate la chercheuse, à travers lequel nous construisons notre environnement, nos vies, nos personnalités. Si nous demandons de plus en plus de matériau pour cette construction, c’est-à-dire de plus en plus de choix, nous risquons de nous retrouver avec un grand nombre de combinaisons, dont l’utilité est marginale, ou qui sont bien plus complexes que nécessaire. »

Dans certaines situations, il peut être bénéfique de voir ses choix limités. Lorsque la Suède a réformé son système de retraites par répartition en 2000, en introduisant une dose de capitalisation, le gouvernement a lancé une grande campagne pour encourager les salariés à constituer leur propre portefeuille en choisissant parmi 450 fonds communs de placement. Ceux qui ne le firent pas ont été automatiquement inscrits sur un plan par défaut, conçu par l’État. Au bout de sept ans, les salariés ayant décidé de leurs propres investissements avaient obtenu des rendements inférieurs de 15 % par rapport aux bénéficiaires du plan par défaut. En d’autres termes, les novices ont parfois intérêt à s’en remettre aux experts pour choisir à leur place.

Il arrive aussi que la complexité et la gamme des possibilités dissuadent tout simplement les gens de décider, même lorsque c’est important. Ainsi, en 2003, quand le président Bush compléta le dispositif d’assurance maladie Medicare, destiné aux personnes âgées et handicapées, en y ajoutant un programme de remboursement des médicaments (4), il vanta la réforme comme une manière de donner aux bénéficiaires davantage de choix : « Un système moderne doit offrir plus d’options et de meilleures prestations à tous les seniors. » De fait, les habitants de l’Alaska eurent le choix entre 47 dispositifs différents ; ceux de Pennsylvanie et de Virginie-Occidentale entre 63 possibilités. Sur les 17,5 millions de personnes âgées censées s’inscrire, près d’un tiers se sont abstenues. Pourquoi ? Interrogées sur le sujet, nombre d’entre elles ont avoué s’être senties accablées par le nombre d’options.

Il est parfaitement naturel, pour Sheena Iyengar, de comprendre le prix du choix. « C’est profondément ancré dans mon éducation, confie-t-elle. Je réfléchis à cette notion depuis mon plus jeune âge. En tant qu’Américaine de religion sikhe, j’ai pris très tôt conscience des attentes différentes qu’ont les individus en matière de choix. » La vie de la petite Sheena était régie par les interdits religieux ; le choix était circonscrit par la tradition. Si certaines règles étaient anodines – comme porter des sous-vêtements à tout moment, même sous la douche, ou aller au temple –, d’autres l’étaient beaucoup moins. « Tous les enfants sikhs bien élevés voyaient leurs mariages arrangés », explique la chercheuse.

Ses parents, des cousins issus de germains, s’étaient rencontrés pour la première fois le jour de leurs noces. Ses camarades d’école étaient horrifiés par une telle pratique. « C’était à leurs yeux la pire chose qui puisse arriver à quelqu’un », se souvient-elle. Elle-même nourrissait des opinions contradictoires : « J’avais du mal à considérer la chose comme affreuse, mais cela ne paraissait pas normal pour autant. » (Son mariage avec Garud Iyengar, professeur à Columbia, n’a pas été arrangé.) Si l’école fut pour elle un combat – « J’étais la cible de toutes les blagues » –, ce fut aussi une révélation. Alors que la culture sikhe met l’accent sur le devoir, les Américains privilégient l’inclination personnelle. L’adolescente était stupéfaite de voir ses pairs considérer le choix comme un droit acquis. Elle commença de multiplier les petits actes de rébellion : « Je portais des jupes et des robes sans manches, avec des décolletés ; je sortais avec des garçons… Mais, ajoute-t-elle en souriant, je ne me suis jamais droguée ! »

Cependant, son intelligence des limites du choix a des origines encore plus profondes. Dès qu’elle a su marcher, la petite Sheena a commencé à heurter tout ce qui se trouvait sur son passage : les meubles, les gens, les parcmètres… Au début, on la prenait pour une godiche. Mais un ophtalmologue diagnostiqua une rétinite pigmentaire, maladie génétique qui détruit progressivement la capacité de l’œil à absorber la lumière. À son entrée au lycée, Sheena était complètement aveugle. « Mes parents étaient très affectés par ma cécité, et ils ne voulaient pas que cela se sache », raconte-t-elle. Ils craignaient d’avoir du mal à trouver un mari convenable pour leur fille si la nouvelle se répandait. « Ce fut… » – la jeune femme marque une pause, posant ses mains serrées sur la petite table devant elle – « traumatisant ». Un jour, les parents de Sheena tombèrent sur un article où il était question d’un psychologue aveugle. « Ils ont décidé que c’était mon avenir. Je me rappelle un trajet en voiture au cours duquel mon père m’a dit : “Quand tu seras grande, tu seras psychologue clinicienne. Ce sera un bon métier pour toi. Tu n’auras qu’à écouter et parler.” »

Le choix, une notion éminemment culturelle

Mais quand vint le moment de postuler à l’université, le conseiller d’orientation du lycée dit à Sheena de ne pas se compliquer la vie : « Faites un IUT, et demandez une pension d’invalidité. » Au lieu de quoi elle entra à la Wharton School de l’université de Pennsylvanie [une université privée membre de la prestigieuse Ivy League]. Le seul souvenir de ce conseiller d’orientation irrite encore Iyengar : « À chaque étape de ma vie, je suis tombée sur des gens comme ça. J’ai toujours dû me battre pour décider des limites que je devais accepter. » À « Penn », à la fin des années 1980, sa persévérance impressionna l’un de ses professeurs, le psychologue Jonathan Baron : « J’utilise beaucoup de graphiques, explique-t-il. Sheena les retenait, venait me voir après les cours et me demandait de les dessiner avec ses mains. Cela a porté ses fruits : elle a obtenu un A dans ma matière. »

À cette époque, le labo de Seligman était un véritable aimant pour les plus ambitieux des étudiants en psychologie. Iyengar était encore en licence quand elle est allée frapper à sa porte. « Revenez avec un projet de recherche, lui dit-il. Si je pense qu’il est valable, nous le ferons. » Depuis qu’elle avait entendu parler des fameuses expériences sur les chiens, la jeune fille se demandait si le fait d’être une sikhe pratiquante, avec tous les interdits que cela entraînait, pouvait nourrir un sentiment de résignation. Elle se proposa donc d’étudier la relation entre optimisme et pratique religieuse. Pendant deux ans, elle a commencé tous ses week-ends le vendredi soir dans une mosquée ou une synagogue, et les a terminés le dimanche à l’église. Elle a mené plus de 600 entretiens. « C’était une énorme masse de travail, se souvient Seligman. Je n’aurais jamais pensé qu’un étudiant, même voyant, puisse en venir à bout. »

Iyengar a établi une corrélation entre religion et optimisme : pour reprendre les termes de Seligman, « les juifs et les protestants libéraux sont déprimés et pessimistes ; les juifs orthodoxes et les calvinistes sont radieux et pleins d’espoir ». En d’autres termes, plus une religion est rigoriste, plus ses fidèles sont optimistes. Ce qui remet en cause l’idée selon laquelle plus on est maître de sa vie, plus on est heureux.

À Stanford, Iyengar a remis ce paradoxe dans une perspective culturelle. « Nous voulons tous et avons tous besoin d’êtres maîtres de nos vies, explique-t-elle. Mais ce que nous mettons derrière ce mot dépend de notre éducation et de nos croyances. » En 1995, elle passa plusieurs mois à l’université de Kyoto pour étudier comment les Japonais et les Américains envisagent la question du choix. Elle demanda notamment à cent étudiants des deux nationalités de noter tous les aspects de leur vie sur lesquels ils veulent avoir le choix, et tous ceux sur lesquels ils préfèrent ne pas l’avoir. Les Américains « exprimèrent un désir quasi illimité de pouvoir décider, dans tous les domaines de leur existence. » Pas un seul étudiant japonais ne manifesta cette envie d’avoir le choix en permanence ou presque. « Avant les travaux de Sheena, précise Shinobu Kitayama, professeur de psychologie à l’université du Michigan, nous ne comprenions pas vraiment à quel point le rapport au choix est éminemment culturel. »

La plupart des spécialistes reconnaissent aujourd’hui qu’un excès de possibilités peut nuire à la faculté de choisir des individus, et les rendre mécontents de leurs décisions. Mais ce que l’on appelle les « effets de surcharge de choix » fait l’objet d’un débat grandissant : à partir de quand les gens ont-ils l’impression d’être submergés ? Pourquoi de tels effets ne sont-ils pas systématiquement reproductibles au cours d’expériences ? Peut-on apprendre à mieux choisir ? Selon un récent article publié dans la revue Psychology & Marketing, « il existe une divergence entre le nombre croissant de publications soulignant l’effet démobilisateur de l’excès de choix et les données empiriques qui indiquent une absence d’effet, voire un effet inverse ». Ses auteurs ont tenté, sans succès, de reproduire plusieurs expériences, dont celle des pots de confiture. « L’impact de l’excès de choix est moins solide qu’on ne le pensait », concluent-ils.

Une thèse contestée

Les mêmes chercheurs ont rassemblé et analysé les résultats de cinquante expériences sur le sujet (5). Ils affirment n’avoir trouvé presque aucune corrélation entre le nombre d’options et la capacité de choisir d’un sujet. « Il ne semble pas que “plus” soit toujours synonyme de “pire” », constate Benjamin Scheibehenne, de l’université de Bâle, ajoutant que les scientifiques ne savent pas encore quelles circonstances provoquent effectivement une baisse de motivation et de satisfaction. « Nous avons besoin de mieux comprendre le mécanisme de la prise de décision. » Bien qu’il se défende de chercher à déprécier les travaux de Sheena Iyengar, cette dernière a qualifié l’article d’« attaque directe » quand je l’ai interrogée à ce sujet. « J’accepte l’opinion selon laquelle le choix peut être une force positive dans nos vies, dit-elle avec une pointe d’exaspération, mais nous devons en reconnaître les limites. »

Barry Schwartz, pour sa part, voit dans cette publication la critique la plus substantielle à ce jour de la thèse de la « surcharge de choix » : « Mon sentiment est que l’effet de surcharge est réel et important. Mais à mesure que la recherche avance, il pourrait au final se révéler faux. » D’autres sont moins magnanimes. Dans une réponse à Scheibehenne et ses coauteurs, Alexander Chernev et Ulf Böckenholt, de la Northwestern University, ainsi que Joseph Goodman, étudiant en doctorat, font valoir que l’analyse de leurs confrères est fondamentalement biaisée. Ils les accusent d’abord de simplifier l’hypothèse de l’excès de choix au point de la caricaturer. « Personne n’a jamais prétendu que plus de choix est pire, explique Chernev. Ce que Sheena, moi-même et d’autres entendons démontrer, c’est que plus de choix est pire dans certaines circonstances, et nous essayons de comprendre lesquelles. » Chernev pense aussi que l’article est entaché de nombreuses erreurs statistiques, d’analyse et d’interprétation. Une seule chose est sûre : le choix n’a pas fini de faire débat.

Cet article est paru dans The Chronicle of Higher Education le 14 mars 2010 et reproduit ici avec l’aimable autorisation de la revue. Il a été traduit par Philippe Babo. La version anglaise de ce texte est consultable en ligne.

Peu avant la publication de La Carte et le territoire, Michel Houellebecq a consacré deux jours à se confier à la correspondante parisienne de la très new-yorkaise Paris Review. Il fumait sa cigarette électrique, crachait de la vapeur et accueillait chaque question de la journaliste avec un silence « sépulcral », fermant les yeux, si bien qu’elle le crut plus d’une fois endormi. Rapportée sur l’équivalent d’une vingtaine de pages, la conversation est décousue, les réponses souvent lapidaires. Parfois ce sont cependant de vraies réponses et l’entretien donne à la longue le sentiment inattendu de nouer une relation directe avec l’écrivain, de rentrer dans les volutes de son cerveau.

S’il fallait trouver un fil conducteur, ce pourrait être son rapport à la vérité. « Il est étrange que je sois considéré comme un idéologue, dit-il. Il me semble que, pour l’essentiel, j’expose mes doutes » (la conversation eut lieu en français, mais l’entretien est publié en anglais, si bien que ses mots d’origine sont sans doute différents). Quels doutes ? « J’ai 50 ans et je ne suis toujours pas parvenu à me faire une opinion sur la question de savoir si le sexe est une bonne chose ou non. J’ai aussi des doutes sur la valeur de l’argent. » Il n’en dira pas plus sur le sujet, car il enchaîne aussitôt sur le fait qu’il a tout de même certaines convictions. Par exemple que « pouvoir payer une fille est une bonne chose […], un immense progrès ». Un progrès y compris pour les prostituées, qui sont « heureuses » (il le sait parce qu’il « leur parle »).

En réalité, l’entretien est constellé d’affirmations solidement plantées, comme celle-ci : « J’ai tendance à penser que le bien et le mal existent, et que la quantité de bien et de mal chez chacun d’entre nous est immuable. Le caractère est fixé, jusqu’à la mort. » On apprend aussi que les pères éprouvent une « haine naturelle » pour leur fils. C’est parfois plus intéressant. Faisant allusion à son premier roman, Extension du domaine de la lutte, il réitère sa conviction que « si beaucoup de gens n’ont pas de vie sexuelle, c’est parce qu’ils sont laids » (on suppose, à cet instant, qu’il exclut de la « vie sexuelle » la rencontre avec des prostituées). Pour lui, le mariage est une réaction à la morosité de la vie soudain solitaire dans laquelle on s’installe quand on quitte l’université pour s’enfoncer dans la vie active. Il dit : « Je ne crois pas beaucoup à l’influence de la politique sur l’histoire. Je pense que les principaux facteurs sont technologiques et, parfois, religieux […]. Je ne crois pas non plus que la psychologie individuelle ait un effet quelconque sur les mouvements sociaux. »

Pif le Chien a joué un rôle dans sa vocation littéraire. Les Pensées de Pascal aussi, surtout celle-ci : « Qu’on s’imagine donc un nombre d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres, avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C’est l’image de la condition des hommes. » Il a lu tout Corneille. Il ne peut pas s’empêcher de pleurer quand il lit les dernières pages des Frères Karamazov ou même seulement en y pensant (la journaliste ne dit pas s’il a pleuré en disant cela). Il doute que les médias servent à vendre les livres : « C’est le bouche-à-oreille, dit-il. En ce moment, par exemple, l’écrivain le plus vendu est Marc Levy. Il ne parle jamais aux médias. » 

« Making perfect life » : c’était le thème d’une réunion organisée au Parlement européen le 10 novembre 2010. Un large public, mais une absence quasi-totale des représentants élus du Parlement. Signe frappant du hiatus qui existe désormais entre les attentes sociales, le système démocratique du vote populaire et les intérêts matériels des acteurs élus. Trois tables rondes se partageaient l’après-midi : comment la biologie devient technologie, comment la technologie devient biologie, et implications politiques et réglementaires de la bio-ingénierie au XXIe siècle. Science-fiction et inquiétudes, ou anticipation d’un avenir radieux ?

On aurait pu attendre une longue discussion sur la biologie de synthèse, celle qui était annoncée en 1912 par Stéphane Leduc (La Biologie Synthétique, Poinat, 1912), mais le cœur des débats, sans le faire explicitement, tournait plus autour de la vision de Mary Shelley, et des constructions de Viktor Frankenstein (Frankenstein or the modern Prometheus, 1818). Ou plutôt, ce qui était annoncé était l’amélioration des performances humaines, via l’extension de nos organes, ou le développement d’interfaces homme-machine de plus en plus élaborées. Et dans ce contexte, peu d’inquiétudes, mais toutes sortes de débats philosophiques ou moraux sur la nature de l’Homme. Il est vrai que de transfusions en organes de substitution, l’identité du corps se modifie de plus en plus, du moins de façon macroscopique. A première vue, remplacer un organe par un autre n’est pas si différent du remplacement continuel des molécules qui nous constituent au travers du métabolisme qui nous habite. Nous sommes comme la barque de Delphes, dont les planches usées sont bientôt toutes remplacées par des neuves, et qui reste cependant la même barque. Mais il y a pourtant une différence: les tissus nouveaux sont faits d’autre chose que de simples atomes, car l’atome de vie n’est pas celui de la physique, c’est la cellule, avec son autonomie et sa capacité à se reproduire.

C’est bien cette autonomie à l’intérieur d’un individu, lui-même autonome, qui pose question. Ceux qui sont atteints par un cancer comprennent très bien l’angoisse qui s’associe à la perception de cette autonomie. Et c’est d’ailleurs cette même angoisse qui est apparue au cours des débats lors d’un vif échange à propos de la biologie synthétique et de ses constructions. Chacun accepte que la vie possède de façon intrinsèque la possibilité de l’émergence, propriété mal définie (apparition d’une propriété nouvelle au sein d’un système défini, mettant en jeu un grand nombre de relations organisées entre des entités pré-existantes, et dont la nature ne peut être prédite ou anticipée en connaissant la situation présente du système analysé). Si l’on reconstruit la vie, ou si l’on construit une vie nouvelle, comment peut-on imaginer les conséquences de cette propriété d’émergence? Ne peut-on imaginer que cela conduira le système artificiel ainsi construit à s’échapper (comme ce fut le cas du monstre de Viktor Frankenstein)?

Ce qui est remarquable dans cette crainte, très souvent partagée, n’est pas tant son irréalisme (nous sommes loin encore d’avoir recréé la vie), que le fait qu’elle ignore l’évidence la plus frappante : le monde est fait de dizaines de millions d’espèces vivantes, toutes douées de cette même propriété d’émergence. Ces espèces sont autonomes, et, en effet s’échappent souvent. Ce sont les centaines d’espèces invasives. Et l’émergence de nouvelles maladies est un risque dont nous avons connu les effets avec l’apparition du SIDA en 1981 et du SRAS en 2003.

Notre aveuglement est sidérant : au lieu de concentrer nos efforts sur l’étude de l’invasivité ou de l’émergence de nouvelles maladies à partir du monde naturel, nous passons notre temps à vouloir réglementer la construction bien maladroite de vies hypothétiques. Et si nous avons en effet quelque chose à craindre dans les nouvelles technologies, ce n’est pas que nous fassions du neuf, c’est que nous imitions la nature: la variole n’a pas été éradiquée, malgré qu’on en ait, parce que, connaissant la séquence du virus, nous pouvons le reconstruire.

Vaporisez un parfum à la rose et vous pensez à des roses ; un parfum au jasmin, et vous pensez à des fleurs de jasmin ; même si la reproduction peut être plus ou moins réussie. Le génie du N° 5, créé par Coco Chanel et Ernest Beaux en 1920-1921, fut d’être le premier parfum abstrait : il ne sentait rien d’autre que lui-même. Ce n’était certes pas le premier à être composé, mais c’était le premier à ne sentir rien d’autre que la mode même. Dans le livre Parfums : le guide (1), où Luca Turin analyse et critique les parfums comme des œuvres d’art, le No 5 est comparé à une sculpture de Brancusi : « Unique parmi les parfums que je connais, il donne l’impression irrésistible d’un volume doré lisse et tout en courbes qui s’étire délicieusement, comme une panthère endormie, de la note de tête à la note de fond. »

Avant Coco Chanel, comme l’écrit Edmonde Charles-Roux dans L’Irrégulière, les femmes qui portaient un parfum étaient généralement contraintes de choisir entre plusieurs concoctions florales – héliotrope, gardénia, violette –, dont aucune ne durait vraiment. Vous pouviez empester le muguet en arrivant à une soirée et empester la sueur en partant. Chanel soupçonnait les femmes trop parfumées d’avoir « de mauvaises odeurs à cacher », et il n’y avait pas pire défaut à ses yeux. Avec le N° 5 et ses quatre-vingts ingrédients indiscernables, il devenait possible d’exhaler une fragrance légère, élégante, indéfinissable tout au long de la journée.

Chanel, qui n’était pas femme à minimiser ses performances, décrivait le N° 5 comme « un parfum ne ressemblant à aucun autre. Un parfum suave, qui évoque la femme ». Chanel avait l’odeur des autres en horreur. Si on lui offrait des fleurs, elle jurait être capable de sentir la trace des mains qui les avaient cueillies.

Elle n’a jamais cessé de vouloir que la terre entière sente et s’habille comme elle. « J’ai imposé le noir, confiait-elle à son ami Paul Morand, dans le livre de souvenirs qu’il lui a consacré (2). Il règne encore, car le noir écrase tout ce qui l’entoure ». Le N° 5, qui reste le parfum le plus vendu au monde, écrase lui aussi tout ce qui l’entoure. Au lieu de vous faire sentir comme une rose, il vous fait sentir comme une autre femme, moins dégoûtante, du moins est-ce ainsi que nous l’imaginons ; comme Audrey Tautou, la dernière égérie du parfum, qui joue également la jeune couturière dans le film d’Anne Fontaine, Coco avant Chanel.

Autant que l’on sache, Chanel n’était jamais satisfaite – elle confiait à Paul Morand n’avoir pas besoin de « ce poison quotidien, récemment inventé, qu’on nomme le bonheur ». Mais il est difficile d’imaginer un film sur sa vie susceptible de lui plaire davantage que celui-là. Réalisé avec la bénédiction de la maison Chanel, il dépeint la Coco des années 1910, tiraillée entre Étienne Balsan, un riche et séduisant éleveur de chevaux français, et Arthur « Boy » Capel, riche joueur de polo et homme d’affaires anglais. C’est précisément la période sur laquelle la créatrice aimait s’étendre. Boy Capel, cet homme « magnifique », fut la plus « grande chance de [sa] vie », disait-elle : « J’avais rencontré un être humain qui ne me démoralisait pas. » Capel finança sa première boutique parisienne, rue Cambon, et ce sont ses chemises de polo qui firent naître chez elle l’obsession du jersey et des tenues de sport. Après quoi il lui brisa le cœur, d’abord en se mariant puis en se tuant dans un accident de voiture en 1919.

Anne Fontaine utilise cette période de la vie de Chanel pour évoquer deux formes de libération féminine. D’abord, l’émancipation progressive de Coco elle-même à l’égard de ses racines paysannes, à mesure qu’elle laisse derrière elle l’orphelinat où son père l’a abandonnée pour devenir tour à tour une petite couturière un peu guindée, une chanteuse de music-hall (célèbre pour son interprétation de Ko Ko Ri Ko, d’où le surnom Coco, alors qu’elle s’appelait Gabrielle), la femme entretenue par Balsan, la maîtresse de Capel et enfin la femme d’affaires indépendante, si chic dans ses tailleurs en tweed.

Le film fait ensuite allusion à la libération de la gent féminine des frous-frous et des corsets. Comme elle le dit à Morand, « l’ornement avait tué la ligne, […] la surcharge avait tué l’architecture du corps ». Fontaine nous montre à plaisir comment l’inconfort du corset a cédé la place au bonheur de respirer à nouveau.

La volonté de puissance de Chanel était assurément extraordinaire. Mais, comme tous les grands « révolutionnaires » de la mode, elle n’a guère fait que créer une nouvelle ligne, à laquelle il s’agissait de se conformer. La disparition du corset était chose merveilleuse pour toutes celles qui partageaient sa silhouette gracile ; ça l’était moins pour les plantureuses. En détournant l’attention des sous-vêtements pour la reporter sur le corps lui-même, l’esthétique de Coco était à sa façon bien plus tyrannique que la précédente. Et bien souvent, Chanel n’aimait pas ce qu’elle voyait, comme le suggère une scène du film. « Je sens remuer ma graisse », se plaint Émilienne d’Alençon, danseuse et courtisane bien en chair, lorsque Coco lui fait essayer l’une de ses nouvelles tenues. « Vous préférez ne pas respirer ? », lui répond-elle sèchement. La vraie Chanel aurait tout aussi bien pu s’exclamer : « Pourquoi êtes-vous si grosse ? »

« Elles m’auront tuée »

Inutile de dire que ce versant tyrannique de Chanel n’apparaît jamais dans le film, « librement adapté » de la biographie d’Edmonde Charles-Roux. « Librement » est le mot. Le scénario repose essentiellement sur le chapitre consacré aux relations complexes de Coco avec Balsan et Boy Capel. Ce n’est pas le plus intéressant. D’autres épisodes nous auraient révélé une personnalité différente. Nous aurions pu, par exemple, voir Chanel vers la fin de sa vie, à travers les yeux de la valeureuse femme de chambre qui devait satisfaire le moindre de ses désirs. Outre les sautes d’humeur de l’octogénaire, il lui fallait gérer ses terribles crises de somnambulisme. Elle la retrouva plusieurs fois nue dans sa chambre, une paire de ciseaux dans les mains, ayant réduit sa chemise de nuit à un « amas de tissu ». La domestique était là, aussi, quand Mademoiselle est morte le dimanche 10 janvier 1971 en criant : « Ah ! Elles me tuent… Elles m’auront tuée. » (Qui ? Elle ne l’a pas dit.) Cette femme s’appelait Céline mais Chanel persistait à l’appeler Jeanne, car « elle était de ces maîtres tout-puissants qui changeaient le nom de leurs domestiques lorsqu’ils ne leur convenaient pas », écrit Edmonde Charles-Roux.

Nous aurions pu apprendre, aussi, que Chanel crut un moment pouvoir mettre fin à la Seconde Guerre mondiale, une situation si ennuyeuse : son chauffeur avait été mobilisé et, en 1940, elle dut prendre une chambre plus petite au Ritz, où elle vivait, après que les Allemands s’y étaient installés. Ses amis lui conseillèrent de déménager, mais aucun hôtel n’était aussi bien situé et, comme l’écrit Charles-Roux, il y avait là beaucoup de nouveaux clients en uniforme, désireux de rapporter en Allemagne le parfum de Paris. La guerre lui apporta une autre compensation en la personne de Hans Gunther von Dinklage, un bel Allemand de treize ans son cadet.

Elle avait connu Churchill dans les années 1920, à l’époque où elle était la maîtresse du duc de Westminster, et elle se considérait comme l’une de ses amies. Il avait séjourné à La Pausa, sa luxueuse villa sur la Riviera, où ils avaient joué au piquet, Chanel le laissant systématiquement gagner pour ne pas altérer son humeur. Elle pouvait certainement tabler sur ces souvenirs heureux pour lui faire entrevoir la folie de la guerre…

Chose étonnante, l’idée plut à Walter Schellenberg, le chef du contre-espionnage de la SS. On lui donna un nom de code officiel : Opération Chapeau. Chanel devait essayer d’entrer discrètement en contact avec Churchill lors d’une visite à Madrid. Pour l’inciter à lui accorder audience, elle décida d’y aller avec Vera Bate, une amie anglaise du temps de la Riviera, beaucoup plus proche de Churchill qu’elle-même ne l’était. Les deux femmes se rendirent au Ritz de la capitale espagnole pour remplir leur mission grotesque, mais l’ambassade britannique leur fit savoir que Churchill était grippé et ne pouvait recevoir personne.

Malgré tout cela, Chanel se sortit facilement d’affaire à la Libération. Elle fut arrêtée au Ritz par le Comité d’épuration, deux semaines après la prise de pouvoir du général de Gaulle. Et libérée quelques heures plus tard. Churchill était intervenu en sa faveur, non en raison de leurs parties de cartes sur la Riviera mais parce qu’elle en savait trop. Jugée, elle aurait pu révéler que de nombreux aristocrates britanniques, dont le duc et la duchesse de Windsor, étaient des sympathisants nazis.

Elle fut donc libre, et le N° 5 devint le parfum de la Libération. Par l’un de ces stratagèmes d’une simplicité majestueuse qui avaient fait la réussite de Napoléon : elle apposa tout bonnement sur la vitrine de sa boutique une affichette annonçant que le flacon était gratuit pour les GIs. Elle se garda aussi d’apparaître ne serait-ce qu’un instant en compagnie de tout le beau monde – Maurice Chevalier, Jean Cocteau, Sacha Guitry – accusé de collaboration.

Le rapport de Coco avec ses frères est encore une autre histoire que l’on imagine mal Audrey Tautou incarner. La mythologie personnelle de Chanel prétend que son père, « en grand deuil » après la mort de sa mère, la confia à d’« exécrables tantes », tandis que ses sœurs étaient envoyées au couvent. La vérité dit qu’à la mort de sa mère, à l’âge de 33 ans, épuisée par son rustre de mari et des grossesses incessantes, Gabrielle (qui avait alors 12 ans) et ses deux sœurs furent placées dans un orphelinat. Rongée par la honte, elle n’en parla jamais, tout comme elle n’avoua jamais être une enfant illégitime.

Alphonse et Lucien Chanel avaient respectivement 10 et 6 ans à la mort de leur mère. « Comme il n’y eut personne dans la famille pouvant ou souhaitant se charger d’eux, note Edmonde Charles-Roux, ils furent placés dans une famille paysanne. » À l’adolescence, ils furent confiés à des forains pour apprendre le métier de colporteur, comme leur père. Alphonse, grand coureur de jupons (comme son père, là encore), partit sur les routes pour vendre des abonnements à des journaux. Lucien, plus stable, s’installa comme camelot sur les marchés dans leur ville natale de Clermont-Ferrand. Il vendait des chaussures et s’en trouvait plutôt bien.

Durant son ascension vers la gloire et la fortune, Chanel resta en contact avec eux, par lettres tout au moins. À Alphonse, le plus arriviste des deux, elle envoyait sans faute tous les mois un mandat postal de 3 000 francs. C’était un bon moyen de le faire se tenir tranquille. Lucien, lui, n’a jamais rien demandé. Mais en 1928, espérant une demande en mariage du duc de Westminster – qu’il ne formulerait jamais –, Chanel se mit à craindre que ses péquenauds de frères ne constituent un obstacle à ce beau projet. Elle écrivit alors à Lucien pour lui demander d’arrêter de travailler immédiatement et de chercher une grande maison avec un jardin – qu’elle paierait –, laissant entendre même qu’elle pourrait venir y vivre un jour. « Attendri, touché par le soin qu’elle avait de sa personne, éperdu à l’idée que c’était chez lui que cette prodigieuse sœur envisageait d’habiter, Lucien obtempéra », écrit Charles-Roux. Elle ne vint jamais. Leur relation devint purement financière.

En 1939, l’année où la guerre a commencé, Chanel écrivit à Lucien qu’elle ne pouvait plus lui verser sa rente, à présent que sa maison de couture était fermée (elle ne précisait pas qu’elle avait toujours sa boutique). La nouvelle le bouleversa. Il avait arrêté de travailler à sa demande et il se retrouvait sans rien. Pourtant, la soudaine pauvreté de sa sœur le toucha (elle n’avait pas précisé que sa « pauvreté » était du genre à lui permettre encore de loger au Ritz). Il proposa de lui offrir toutes ses économies, aussi modestes fussent-elles. On ne sait ce qu’elle lui répondit.

Une femme d’affaires prête à tout

Tout aussi révélatrice est la relation de Chanel avec Pierre et Paul Wertheimer, les hommes d’affaires juifs qui avaient lancé son parfum. Ce fut la relation décisive de sa carrière. La marque aux deux C entrelacés doit sa célébrité au commerce du parfum, et les Wertheimer y furent pour beaucoup. Mais ils se taillèrent aussi la part du lion. En vertu de l’accord signé en 1924, les Wertheimer s’adjugeaient 70 % des profits des parfums Chanel ; leur ami Théophile Bader, le propriétaire des Galeries Lafayette, dont l’unique rôle avait été de présenter Chanel aux deux frères, en touchait 20 % ; et Coco devait se contenter des 10 % restants. L’image de femme d’affaires brillante que Mademoiselle avait d’elle-même en fut passablement ébranlée. Quand elle comprit son erreur, elle ne cessa de se plaindre de ce « bandit » de Pierre Wertheimer. « À partir de 1928, explique son biographe Axel Madsen, les Wertheimer employaient un avocat à plein temps pour s’occuper exclusivement des procès intentés par cette “sacrée bonne femme”, comme l’appelait Pierre (3). »

Les Wertheimer avaient fait fortune grâce aux Parfumeries Bourjois, à l’époque numéro 1 français du secteur. Avec leur grande usine et leur vaste réseau de distribution, ainsi que leur capital, les Wertheimer avaient offert à Chanel l’opportunité de faire du N° 5 le parfum le plus reconnaissable de France. En contrepartie, elle avait cédé tous ses droits aux Parfums Chanel, la nouvelle société des Wertheimer.

Elle fit tout pour essayer de reprendre le contrôle de son nom. Pendant l’Occupation, les Wertheimer s’exilèrent temporairement aux États-Unis. Quand le régime de Vichy décréta que toute firme dont la direction avait été contrainte de quitter le pays pouvait se voir imposer une nouvelle direction, Chanel voulut évincer les Wertheimer. Ayant eu vent de la manœuvre, ils nommèrent un industriel allemand à la tête de l’entreprise et firent en sorte de prouver qu’elle ne leur appartenait plus. Le temps que Chanel s’apprête à les dénoncer au Commissariat général aux questions juives, il n’y avait plus rien à dénoncer.

La Maison Chanel est toujours la propriété des Wertheimer, plus que jamais désireux de masquer leur propre rôle et de promouvoir une image lisse de Coco Chanel. Une image qui semble chaque année s’éloigner un peu plus de la vraie Chanel. En 1984, les Wertheimer ont lancé le parfum Coco, classé par Turin parmi les « épicés élégants », aux « effluves de fruits secs exotiques ». Pour mon nez de néophyte, il est extraordinairement doux, voire doucereux, ce qui est plutôt drôle étant donné la personnalité de Chanel. En 2001, son personnage fut encore adouci avec Coco Mademoiselle.

Mais il reste le N° 5, dont il se vend toutes les trente secondes un flacon quelque part dans le monde, chacun d’eux entretenant la mystique de Chanel. C’est sans doute une bonne chose qu’il s’agisse d’un parfum abstrait, car la vraie Chanel ne donne pas envie de sentir comme elle.

Cet article est paru dans la London Review of Books le 7 janvier 2010. Il a été traduit par Camille Fanler.