De 1792 à 1815, autant dire une génération, l’Europe fut à feu et à sang. En marge des batailles qui firent l’histoire, une autre guerre sévissait, moins spectaculaire mais ubiquitaire, menée entre les armées françaises (et leurs alliées) et des troupes de brigands.

Dans les zones les moins aisément contrôlables, en Bretagne, en Auvergne, dans les Pyrénées, les Ardennes, les Alpes et les Apennins, sur les hauteurs du Rhin et en Illyrie (la côte dalmate), en Calabre, en Espagne et au Portugal, des bandes composées au maximum de quelques centaines d’individus semaient la terreur. Si le brigandage avait pris une telle ampleur, c’est en raison de la pression exercée par la conscription, seul moyen d’assurer les énormes besoins en hommes des armées régulières. Comme l’écrit l’historien britannique Charles Esdaile dans la Literary Review, « les jeunes gens du peuple votaient avec leurs pieds ». Ils désertaient ou fuyaient leur village pour échapper au recrutement forcé. Pour eux, la seule issue était alors le brigandage.

Dans trois cas au moins, l’action de ces bandes armées prit une dimension politique de résistance à la dynamique révolutionnaire : en Vendée, en Calabre et en Espagne. Mais partout, l’armée régulière avait fort à faire. En Andalousie, pendant les deux ans et demi de l’occupation, les Français perdirent ainsi 800 hommes et 2 000 autres furent blessés. Jusqu’à présent, l’historiographie ne disposait sur ce phénomène que de quelques monographies, sur la Calabre ou la Navarre, notamment. Le livre de Michael Broers est le premier à présenter un tableau d’ensemble. Un travail brillant, selon Charles Esdaile.

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« Après trois pages de Chesterton, le sang et les idées circulent mieux », écrivait André Maurois dans Magiciens et Logiciens. Mais combien l’ont lu ? « Certains auront eu la chance de lire ses récits policiers, qui ont fait, plus tard, l’admiration de Borges, écrit la journaliste argentine Alicia Plante dans le quotidien Página 12, à l’occasion de la traduction en espagnol du roman L’Auberge volante. Leur héros, le Père Brown – un prêtre catholique d’apparence naïve mais dont la sagacité et la psychologie font un formidable détective – est aussi populaire au Royaume-Uni que Sherlock Holmes. »


Gilbert Keith Chesterton fut « l’un des maîtres à penser du XXe siècle », estime Alicia Plante. « Un véritable “poids lourd”, pourrait-on dire, par sa corpulence (140 kilos) autant que par son œuvre, qui compte une centaine de livres : des essais, des biographies (la sienne, entre autres), quelque 200 poèmes, des récits de voyages, et quatre romans, dont L’Auberge volante, publié en 1914. Sans compter les billets d’humeur publiés dans la presse londonienne, où il s’est vite distingué par son sens de l’humour. »


Chesterton aimait la bière et l’alcool, dont il chante les bienfaits dans la plupart de ses écrits. Il avait une tendance prononcée à traîner dans les pubs, nous apprend la biographie que lui a consacrée, en 1944, son amie Maisie Ward. L’Auberge volante met en scène Patrick Dalroy, un jeune Irlandais rentré au pays après une guerre contre les Turcs, pour y apprendre que le tyran du comté s’apprête, sous l’influence d’un musulman maléfique, à fermer toutes les tavernes du pays. S’ensuit un récit dans la veine la plus picaresque, qui verra le chevalier Dalroy partir en guerre au nom de la défense des traditions d’Albion.


« Si un homme veut élargir son univers, il doit sans cesse se rapetisser », écrivait Chesterton, bientôt baptisé le « prince des paradoxes ». Son anti-intellectualisme fit beaucoup pour son succès. 

=> Comparer les articles Universalis et Britannica sur G. K. Chesterton.

Ahmedabad est une cité exagérément indienne – sa taille, sa pollution, son climat, sa confusion, ses violences interreligieuses, ses tremblements de terre… Mais c’est aussi un des haut-lieu du gandhisme, car c’est dans ce capharnaüm que le Mahatma a créé son premier et principal ashram indien, asile de paix qui surplombe la rivière Sâbarmati (de largeur évidemment superlative). Un endroit donc parfaitement approprié pour évoquer le souvenir de ce personnage lui aussi complexe et tourmenté, paradoxal et parfois même saugrenu – c’est-à-dire fort loin de l’image trompeuse et sommaire, mélange d’angélisme et d’exotisme sur fond d’estimable anticolonialisme, que l’Occident a gardé de lui. Quelques exemples.

On voit Gandhi comme l’expression même de l’Inde, le pays avec lequel il a vécu en symbiose et qu’il a contribué à créer. Mais en réalité Gandhi a étudié en Angleterre – ce qui lui a valu d’être définitivement exclu de sa caste – et vécu ses principales années de formation politique en Afrique du Sud. Il a avoué avoir échappé de peu au christianisme. Son hindouisme était d’ailleurs un curieux assemblage, hétéroclite et personnel, de rituels insolites (ne pas parler le lundi, filer du coton une demi-heure par jour, etc.). Et sa doctrine syncrétique formait un camaïeu de bouddhisme et d’hindouisme avec un peu d’islam – à l’image de sa fameuse prière encore ardemment psalmodiée aujourd’hui. Les hindous lui ont amèrement reproché sa lutte en faveur des intouchables et sa « faiblesse envers les musulmans », la cause même de son assassinat.

Philosophe, juriste, journaliste, agitateur politique, Gandhi se voulait aussi économiste. Mais ses idées n’étaient encore une fois guère orthodoxes, et s’appuyaient sur les écrits de John Ruskin. Plus connu comme esthète et critique d’art, ce penseur anglais professait une sorte d’idéalisme excentrique, et préconisait notamment le paiement d’un salaire fixe à chacun quelle que soit la qualité du travail fourni. Gandhi quant à lui ne jurait que par le tissage et l’autarcie villageoise, et voulait interdire l’apprentissage de l’anglais au profit de l’hindoustani, mélange d’urdu et d’hindi.

Mais c’est bien sûr dans le domaine sexuel – comme toujours – que les contradictions se révèlent le plus vivement. Marié à 15 ans, Gandhi était, malgré son physique d’ascète, son régime de famine, et sa suractivité politique, constamment tourmenté par le sexe – tourment dont il a fait son combat son principal combat personnel. Il a d’abord décrété – unilatéralement – la chasteté dans son couple (sa femme a néanmoins adopté l’idée  « avec enthousiasme » !), tout en entretenant avec des « compagnes secrètes » des relations tout sauf platoniques. Plus tard, dégoûté par lui-même, il a entrepris de se mettre à l’épreuve, en dormant chaque nuit entouré de jeunes filles nues. Il a connu quelques échecs, dont il a fait large aveu, au grand scandale de ses sectateurs.

Non, Gandhi n’était pas un benêt d’ange ! C’était quelqu’un qui tâtonnait vers le progrès à travers ses contradictions, et grâce à elles. En cela il était profondément homme – et profondément indien.

Décrivant Angelus Novus, cette aquarelle de Paul Klee où un ange, les yeux écarquillés, déploie ses ailes, comme en état de choc, le philosophe Walter Benjamin émit cette hypothèse : « Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire », tandis que la tempête du progrès, qui écrase tout sur son passage, l’entraîne inexorablement vers l’avenir et que, « jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines ». La tempête du progrès a rarement provoqué aussi terrible dévastation que lors des déplacements de populations nés de la création d’États-nations et de la consolidation des identités nationales après la Seconde Guerre mondiale. Qu’il s’agisse des Juifs et des Tsiganes en Europe, des Arabes en Palestine, des hindous et des musulmans en Inde et au Pakistan, des millions de personnes ont vu détruire leurs repères familiers et subi le déracinement dans un nouveau paysage, affectif et physique, de désert et de ruines.

Au cœur des soubresauts de l’histoire

Face à ce vide créé par la main de l’homme, le biographe, comme le poète, doit se faire historien pour retrouver les traces de vitalité et de dignité humaines dans des modes de vie depuis disparus. Adina Hoffman ouvre sa superbe biographie du poète palestinien Taha Muhammad Ali par une reconstitution minutieuse de son village natal – l’un des thèmes de prédilection de son œuvre. Habité presque sans discontinuer depuis l’Antiquité, Saffuriyya est à cinq kilomètres au nord de Nazareth, en Galilée, près de l’actuelle frontière israélo-libanaise. Pendant des siècles, ce village de 4 000 musulmans, perché sur une colline boisée, s’est tenu à l’écart de l’histoire. On y vivait au rythme propre des travaux agricoles et des pâturages, qui résistait au passage des empires : « Toujours des récoltes à faire, des moutons à mener paître, des chèvres à traire, du blé à semer ou à battre », écrit Hoffman.

Comme de nombreux Européens et Asiatiques pris au dépourvu par l’effondrement des anciens empires et le remodelage des frontières, les villageois firent leur rude apprentissage politique au XXe siècle. La Première Guerre mondiale préleva d’abord un lourd tribut humain sur la Galilée, cette terre des confins obscurs d’un Empire ottoman tentaculaire. Adina Hoffman décrit ces soldats paysans revenant, faméliques, d’interminables et vaines batailles contre les Britanniques dans le Sinaï : « Savaient-ils, en se traînant péniblement, que l’Empire ottoman appartenait désormais au passé et que les Britanniques, leurs ennemis, gouverneraient bientôt la Palestine ? Avaient-ils entendu parler, ces hommes affamés qui titubaient vers Saffuriyya, de la déclaration Balfour, cette promesse du ministre britannique des Affaires étrangères d’établir en Palestine un “foyer national pour le peuple juif” ? »

Les habitants de Saffuriyya ne perçurent les conséquences de la chute de leurs suzerains musulmans qu’avec le développement de l’immigration juive en Palestine (1). Né en 1931, Taha Muhammad Ali entendait les « murmures chagrinés » de ses aînés à propos des nouveaux venus. Lui-même vit des Juifs pour la première fois le jour où un groupe d’écoliers du kibboutz voisin traversa Saffuriyya, filles et garçons bronzés marchant ensemble et – chose incroyable – en shorts.

Quelques militants de Saffuriyya participèrent à la rébellion arabe qui éclata en 1936 (2), et le village souffrit de la violente répression britannique. Mais la vie continuait, avec ses petites joies et ses petites tragédies. Taha apprit à lire dans une école élémentaire religieuse et goûta pour la première fois le monde de l’imagination dans une anthologie de poésie arabe. Encore adolescent, il monta un petit kiosque de cigarettes et de boissons gazeuses pour aider sa famille dont la situation s’était dégradée ; l’un de ses frères cadets mourut brutalement de la rougeole.

Une autre guerre mondiale éclata bientôt dans la lointaine Europe et gagna le Moyen-Orient, éloignant à nouveau les jeunes gens du village. La petite affaire de Taha se développait. Sa cousine et promise Amira, jeune fille élancée et gracieuse, devint un objet de désir. Il acheta son premier livre moderne, une étude du poète nationaliste palestinien Ibrahim Touqan. L’une de ses sœurs succomba à son tour de la rougeole.

Avec la fin de la Seconde Guerre mondiale et l’imminence du retrait britannique de Palestine, la violence entre Arabes et Juifs s’intensifia. En 1947, un cousin encore adolescent de Taha fut abattu par un tireur appartenant apparemment à une organisation paramilitaire juive, l’Irgoun. La décision de l’ONU de partager la Palestine entre un État arabe et un État juif fut accueillie avec incrédulité par les villageois.

Début 1948, un précaire retour au calme

Des soldats irréguliers, membres de ces armées arabes déguenillées venues empêcher la création d’un État juif, firent une brève incursion à Saffuriyya. Mais ils disparurent bientôt, morts au combat ou portés déserteurs. Et au début de 1948, même si les réfugiés arabes chassés des localités conquises par les Juifs affluaient vers la ville toute proche de Nazareth, le village avait retrouvé son calme : « Il fallait faire un effort considérable pour croire ce que disaient les journaux […] que des événements graves se déroulaient ailleurs. »

« La moisson commença », écrit Adina Hoffman, avec une verve narrative portée par des entretiens approfondis avec d’anciens habitants de Saffuriyya. « Taha bricolait dans sa boutique. Les cloches tintaient au cou des chèvres, et leurs bêlements se mêlaient à ce bruit mat de cuivres quand les bergers rentraient des champs, le soir, avec les troupeaux. »

Le soir du 15 juillet 1948, deux mois après la création officielle de l’État d’Israël, Taha rompit le jeûne du ramadan par un repas traditionnel, puis sortit faire paître son nouveau troupeau de seize chevreaux dans les collines entourant le village. Il marchait depuis environ cinq minutes quand il « entendit un étrange vrombissement, un bruit sourd, quelque chose qui tournait dans l’air au-dessus de lui. Quand le son se fit sifflement puis grondement, il vit un éclair brillant, perçut un fracas et un tremblement, puis un autre – puis ce ne fut plus que verre brisé, fumée, cris au loin, gémissements proches, des gens qui couraient, des enfants qui pleuraient… et les seize chevreaux qui glapissaient de terreur en s’éparpillant ».

Les bombes de l’aviation israélienne furent suivies d’une offensive terrestre. Quand Dov Yermiya, un capitaine des Forces de défense d’Israël (IDF) bientôt vénéré comme l’un des pères fondateurs d’Israël, prit le village, il était pratiquement désert. Taha rattrapa sa famille en fuite à l’extérieur de Saffuriyya, et ils se joignirent à ce sauve-qui-peut que fut l’exode palestinien vers la Syrie, la Jordanie et le Liban.

Après deux jours et deux nuits de marche, ils arrivèrent au Liban. Taha put épargner à sa famille les conditions les plus dégradantes des camps de réfugiés surpeuplés. Mais la mort de sa dernière sœur et l’immense chagrin de sa mère finirent de rendre une situation précaire proprement insupportable. Un an plus tard, Taha rentrait clandestinement en Israël avec sa famille, laissant derrière lui sa fiancée Amira. Il l’attendra près de dix ans avant d’apprendre qu’elle avait fini par en épouser un autre.

La nouvelle réglementation israélienne plaçait Taha et les siens, comme des dizaines de milliers d’autres Palestiniens, dans la catégorie des « absents présents » : des Arabes privés du droit de récupérer la propriété qu’ils avaient brièvement abandonnée. De toute façon, Saffuriyya avait cessé d’exister. Peu après la conquête du village, l’armée israélienne en avait chassé les derniers habitants, dynamité les maisons et réparti les terres entre de nouveaux kibboutz et un moshav (3). Cela s’appelait désormais « Tzippori ».

La biographie d’un peuple entier

My Happiness Bears No Relation to Happiness, la première biographie complète en anglais d’un poète palestinien, serait déjà une remarquable réussite si elle se contentait de retracer la vie et l’œuvre de Taha Muhammad Ali. Mais ses batailles, ses déceptions et ses triomphes personnels sont indissociables du destin de sa communauté. La biographie du poète raconte donc aussi les luttes obscures mais intenses d’un peuple entier : les Arabes israéliens, ces Palestiniens qui possèdent la citoyenneté israélienne, dont on parle beaucoup moins que des habitants de Cisjordanie et de Gaza, alors même qu’ils représentent 20 % de la population de l’État hébreu.

Ce cadre nécessairement élargi pose d’immenses problèmes, même pour une biographe aussi zélée et perspicace qu’Adina Hoffman. Il existe d’innombrables récits officiels israéliens sur 1948 et ses suites, mais presque aucun essai écrit par des Palestiniens sur ce qu’ils appellent la nakba, la catastrophe. Consciente de cette asymétrie, l’auteur ne se contente pas d’étudier les archives israéliennes avec un inlassable scepticisme ; elle interroge aussi avec perspicacité les conteurs d’anecdotes palestiniens et les quelques témoins israéliens encore vivants.

Parfois, elle semble idéaliser un peu la vie paysanne arabe, comme lorsqu’elle découvre dans un musée privé « tout un bric-à-brac d’une modestie émouvante » : « Des paniers et des mortiers, des nécessaires de rasage et des coffres de mariage en bois, un foulard de femme vaporeux orné d’oiseaux et de fleurs délicatement brodés à la main en fil de soie. »

Consternée par certains préjugés israéliens – selon elle, « les Arabes sont des animaux » est « une expression que l’on entendait presque quotidiennement » à Jérusalem après une vague d’attentats suicides –, Hoffman fait de fréquentes digressions pour ridiculiser les idées reçues ou démonter une exagération.

Mais l’essentiel de son récit des premières épreuves subies par les Arabes israéliens s’appuie sur les recherches des « nouveaux historiens », ce groupe informel de chercheurs – parmi lesquels Tom Segev, Ilan Pappé et Benny Morris – qui a récusé de nombreux mythes nationalistes israéliens (4). Adina Hoffman décrit les conditions insalubres dans lesquelles les Arabes qui avaient fui ou été chassés de chez eux improvisèrent leur nouvelle vie quotidienne à Nazareth. Et leur situation politique n’était guère meilleure. Jusqu’en 1966, les Arabes d’Israël furent soumis à une forme de loi martiale qui limitait dramatiquement leurs déplacements ; il fallait une autorisation pour parcourir quelques kilomètres seulement.

La plupart des dirigeants et intellectuels palestiniens avaient quitté le pays en 1948, laissant derrière eux une « population paysanne abattue et largement analphabète ». Ceux que l’on surprenait à tenter de regagner leurs terres ancestrales en Israël étaient présentés comme des « agents infiltrés » et expulsés, voire exécutés. Taha lui-même fut arrêté après son retour du Liban et repoussé de l’autre côté de la frontière ; il revint, mais vécut dans la peur avant de réussir, quelques mois plus tard, à obtenir une carte d’identité israélienne. Il s’installa alors à Nazareth, où il vit depuis plus d’un demi-siècle, tenant une boutique de souvenirs près de l’église de l’Annonciation.

Adina Hoffman montre comment les Israéliens palestiniens ont forgé une culture littéraire clandestine, alors même qu’ils luttaient pour leur survie. Au départ, il n’y avait pas grand-chose à lire : « Presque aucun livre arabe n’était disponible en Israël », en raison du blocus imposé par les pays voisins et des restrictions israéliennes mêmes ; la censure réduisait l’édition locale de livres et de magazines au strict minimum ; les auteurs arabophones et ceux qui écrivaient en hébreu n’avaient aucun contact. La biographe raconte même comment les Arabes recrutés pour la cueillette des olives à Lod et Ramla, près de Nazareth, volaient des classiques arabes dans les maisons de Palestiniens expulsés. L’arrivée de Sasson Somekh fut une véritable bouffée d’oxygène sur le plan culturel. Ce Juif irakien rapporta de Bagdad des livres qui firent connaître la poésie arabe d’avant-garde aux jeunes poètes palestiniens. Al-Jadid (« Le renouveau »), le journal du Parti communiste israélien – seule formation qui acceptait les Arabes parmi ses membres –, publiait des poèmes, des essais et des nouvelles de Nazim Hikmet, Pablo Neruda, Paul Éluard, Bertolt Brecht, Maxime Gorki et autres figures emblématiques de la gauche littéraire.

Même les fichiers de police ignorent tout de Taha

Mais ce sont les festivals de poésie, à partir du milieu des années 1950, qui donnèrent à cette population de seconde zone le moyen de s’affirmer sur les plans politique et culturel. Les récitations publiques de poésie – le plus populaire des genres littéraires arabes – attiraient des milliers de Palestiniens, dont beaucoup étaient illettrés. Les auteurs utilisaient la forme poétique pour évoquer des sujets comme les injustices du régime militaire, les souffrances des réfugiés, les victoires des mouvements anticoloniaux en Algérie et au Vietnam ou l’espérance du nationalisme arabe. Mahmoud Darwich, le poète national palestinien qui fit partie, jeune homme, des premiers auditoires de ces festivals, avant de les captiver à son tour, s’en souviendra comme de véritables « fêtes populaires ».

Taha est à l’évidence le plus improbable des poètes palestiniens. Les fichiers de la police israélienne, qui contiennent les moindres détails sur les écrivains arabes et leurs activités, ne mentionnent pas Taha, explique Adina Hoffman. C’est la meilleure preuve de son invisibilité pendant les longues décennies qui ont vu la poésie palestinienne produire ses œuvres majeures. Bien que très proche des poètes arabes marxistes – principalement chrétiens – qui se réunissaient souvent dans sa boutique, Taha n’était ni ouvertement politique, ni très tenté d’apostropher en vers le « peuple » palestinien. Lui qui se qualifie en plaisantant de « musulman qui vend des bibelots chrétiens à des juifs », refusait tout simplement, selon sa biographe, « d’accepter les étiquettes imposées par d’autres, que ce soient des bureaucrates israéliens bornés ou des amis palestiniens plus militants que lui ».

En 1971, Mahmoud Darwich annonça à grand fracas sa décision de quitter Israël, au cours d’une conférence de presse au Caire. Taha, lui, resta à Nazareth. Cela explique pourquoi il est resté relativement méconnu au sein de la diaspora palestinienne. Contrairement à Darwich, qui a appris l’hébreu par lui-même, ou au marxiste Émile Habibi, qui écrivait en hébreu, Taha n’a reçu qu’une éducation rudimentaire à l’école de son village. Pour l’essentiel autodidacte en arabe et en anglais, il se mit à lire sérieusement – et à découvrir les textes qui lui donneraient l’envie d’écrire – pendant sa clandestinité, après son retour du Liban en 1948.

Il s’essaya à la fiction et à la non-fiction, mais ne publia pas de poésie avant ses 40 ans. En 1971, il envoya son premier poème au jeune Anton Shammas, l’auteur palestino-israélien du roman Arabesques, alors collaborateur d’al-Sharq, un magazine littéraire de Jérusalem. Shammas se souvient avoir été « complètement subjugué » par ce texte (5). D’autres suivront, dont un grand nombre auront pour thème Saffuriyya et ses habitants, simples villageois vaincus par des forces historiques qui dépassaient leur entendement.

« La liberté consiste, a dit Tolstoï, dans le fait que je n’ai pas rédigé les lois. » Taha semble avoir eu une conscience semblable des paradoxes créateurs de son propre isolement et de l’absence de tradition nationale. Libre de toute convention, il s’est forgé une langue extrêmement personnelle et indépendante, où se mêlent arabe classique et dialectal. Écrivant en vers non métriques et sans rimes, Taha use aussi d’un ton plus feutré que celui de la plupart de ses contemporains palestiniens. Voici la première strophe du poème le plus connu, bien qu’atypique, de Mahmoud Darwich, Carte d’identité. C’est le monologue adressé par un ouvrier arabe à un fonctionnaire israélien :

« Écrivez-le !
Je suis un Arabe.
Numéro de carte, cinquante mille.
J’ai huit enfants
et le neuvième doit naître après l’été.
Alors, êtes-vous en colère ? »

Le poème le plus connu de Taha, publié en 1973, s’intitule Abd el-Hadi combat une superpuissance. Il s’inspire d’un reportage radiophonique sur des villageois égyptiens s’efforçant de vendre du Coca-Cola aux marines américains de l’USS Enterprise dans le canal de Suez ; il n’a rien de la ferveur incantatoire du barde national. Abd el-Hadi, un simple fellah, est emblématique des personnages qui hantent les premiers poèmes de Taha :

« De toute sa vie
Il n’a ni lu ni écrit.
De toute sa vie
Il n’a coupé un arbre
Ni égorgé une vache.
De toute sa vie, il n’a parlé sur le dos
Du New York Times,
Il n’a élevé la voix sur personne
Sauf pour dire :
“Entrez, s’il vous plaît,
Par Dieu vous ne pouvez refuser.”
Malgré cela,
Sa cause est perdue,
Sa situation
Est désespérée
Et son droit un grain de sel
Tombé dans l’océan.
Mesdames, Messieurs :
Sur son ennemi mon client ne sait rien.
Et je vous assure
Que s’il croisait les marins de l’Enterprise
Il leur servirait une omelette
Et du fromage blanc ! »

Dans ces premiers poèmes évoquant Saffuriyya, Taha semble avoir créé une mythologie populaire, érigé un monument personnel à la dignité et à la grâce des femmes et des hommes oubliés de son village. Ses poèmes ultérieurs abordent de façon plus explicite la détérioration de la situation des Palestiniens. En 1982, Israël envahit le Liban pour tenter d’en expulser l’OLP et d’y installer un gouvernement chrétien allié. L’opération toucha profondément Taha. Comme nombre d’Arabes israéliens, il avait des parents et des amis de l’autre côté de la frontière nord d’Israël, telle Amira, qu’il n’avait pas revue depuis plus de trente ans mais était devenue entre-temps son invisible muse.

Avec l’aide d’un ami, un Juif israélien plein de ressources, Taha lui rendit visite après l’invasion ; pour découvrir que les bombes israéliennes avaient rasé sa maison, avec beaucoup d’autres habitations modestes de cet immense camp de réfugiés de la périphérie de Saïda. Un poème publié en 1983, après un long silence, réunit les deux univers du poète, le monde réel et tangible de l’histoire et le monde intérieur des rêves et des fantasmes :

Ambre

« Nos traces ont été effacées
Nos empreintes emportées
Les restes supprimés
Et nul signe
Pour nous guider
Ou pour indiquer la moindre chose.
L’époque a vieilli
Les jours se sont allongés
Et moi, sans cette mèche de tes cheveux
Blonde comme le nectar du caroubier
Douce comme la soie,
Mèche qui dormait ici auparavant
Comme une fleur de jasmin,
Qui luisait comme la lumière de l’aube
Comme une étoile,
Moi, sans cette mèche de camphre,
Je n’aurais pas senti le moindre lien
Qui me rattache à cette terre. »

Préférant le désir et le souvenir aux abstractions du sang et du sol, Taha transcende le nationalisme territorial qui, par une cruelle ironie de l’histoire, est à la fois source de souffrance et source d’espoir pour les Palestiniens. Avec ce fascinant mélange de conservatisme et d’amour absolu de la liberté spirituelle qui est le sien, il rappelle les grands poètes d’Europe de l’Est, Zbigniew Herbert et Czesław Miłosz. Eux aussi ont assisté à la destruction de leur monde, et le sens de la précarité des choses a nourri chez eux une conscience suraiguë mais dénuée d’ego.

Les poèmes tardifs de Taha n’expriment pas cette exploration tourmentée de soi qui caractérise la poésie occidentale contemporaine, mais l’humilité d’un rescapé de la tempête du progrès, pour qui la vie même est une source d’émerveillement.

L’un de ses derniers poèmes, intitulé Avertissement, fait encore mieux ressortir le sens de l’autonomie esthétique et spirituelle qui l’anime :

« Aux amateurs de chasse
Aux passionnés de tir
Ne pointez pas vos fusils
Sur mon bonheur,
Il ne vaut pas
Le prix de la cartouche
(Ce serait du gaspillage)
Car ce qui vous semble
Agile et élégant
Comme une gazelle,
Fuyant dans tous les sens
Comme une perdrix,
N’est pas le bonheur.
Croyez-moi :
Mon bonheur
N’a rien à voir avec le bonheur. »

Taha a gagné en notoriété ces dix dernières années, notamment en Israël. Ses poèmes, traduits en hébreu par Anton Shammas en 2006, ont reçu un accueil très enthousiaste. Chacune de ses apparitions dans les festivals internationaux de poésie attire les foules. C’est d’ailleurs lors d’une manifestation de ce type, à Jérusalem, qu’Adina Hoffman décida d’écrire cette biographie, après avoir entendu Taha lire ses poèmes.

Pendant ce temps, on continue d’effacer ses anciens repères. La ville libanaise où il s’était réfugié avec sa famille a été détruite par Israël lors de la deuxième guerre du Liban, en 2006. À Haïfa, une roquette du Hezbollah a endommagé les bureaux d’al-Ittihad, le magazine auquel collaboraient certains des plus célèbres écrivains palestiniens.

Pourtant, Taha semble s’abandonner, avec l’âge, à une sorte de sérénité épicurienne. À la dernière page du livre d’Adina Hoffman, il revient sur ses anciennes terres, les champs proches de Saffuriyya : « L’ombre de la vigne soulage de la chaleur et la forte odeur qui se dégage des champs d’été se mêle capiteusement à celle du café bouillant. Taha, pendant ce temps, se cale dans le canapé. Croisant les doigts sur sa poitrine et fermant les yeux, il laisse échapper un soupir de… satisfaction, en respirant ce qu’il reste de l’air de Saffuriyya. »

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 3 décembre 2009. Il a été traduit par Béatrice Bocard.

Avec l’aimable autorisation des éditions Galaade, nous avons reproduit ici la traduction française des poèmes de Taha Muhammad Ali, par Antoine Jockey (à paraître sous le titre Poésies en mars 2011).

Mohammed Baroud est né dans les années 1930 à Beit Daras, un village palestinien conquis en juillet 1948 par les troupes sionistes. Ses habitants ont fui vers Gaza et Hébron, emportant avec eux leurs clés, leurs actes de propriété et de petits sacs remplis de la terre du village. Soixante ans plus tard, le fils de Mohammed, le journaliste Ramzy Baroud, rédacteur en chef du quotidien en ligne indépendant The Palestine Chronicle, enchevêtre l’histoire de sa famille, de Gaza et du peuple palestinien tout entier dans « l’un des meilleurs livres jamais écrits sur la tragédie palestinienne », selon Robin Yassin-Kassab sur le site Asia Times.


On voit Mohammed apprendre la vie de réfugié dans un camp de Gaza ; s’enthousiasmer pour Nasser ; monter dans les arbres pour lire des romans russes ; tomber amoureux de Zarefah, une ouvrière analphabète, qu’il épousera après avoir travaillé plusieurs années pour rassembler l’argent de la dot ; s’engager dans l’OLP après la guerre des Six-Jours ; perdre un fils ; comprendre qu’il mourra dans le camp, sans jamais voir l’indépendance ; voter pour le Hamas et sa « culture de résistance » en 2006 ; et succomber à une crise d’asthme, coincé à Gaza par le blocus, sans électricité pour sa pompe à oxygène, ni eau potable, ni médicaments.

Mohammed n’est pas pour autant dépeint comme un ange. « L’auteur n’hésite pas à montrer la violence dont son père est capable contre sa femme pendant une crise de colère provoquée par les accords de Camp David entre Israël et l’Égypte en 1978, souligne Yassin-Kassab. Mais le même Mohammed refuse de quitter sa maison qui manque de s’écrouler parce que, de sa fenêtre, il voit la tombe de Zarefah. »

=> Comparer les articles Universalis et Britannica sur Gaza.

L’élection présidentielle afghane d’août 2009, payée au prix fort, a ramené à la réalité les États-Unis et leurs alliés, les obligeant à reconsidérer leur promesse de bâtir un État moderne dans le pays. Après la chute des talibans, fin 2001, les exilés afghans et leurs soutiens étrangers imaginaient pouvoir oublier trente années d’aberration pour reprendre la marche naturelle vers la démocratie et le développement. La construction de l’État était capitale. L’autorité de la loi et des institutions remplacerait les troubles d’hier ; la reconstruction et la prospérité supplanteraient l’économie souterraine qui s’était épanouie au cours des années de guerre et d’anarchie. Huit ans plus tard, il ne s’est rien produit de tel. L’inquiétude suscitée par la résurgence militaire des talibans a masqué un échec autrement plus important : l’Afghanistan ne suit pas le scénario de la reconstruction.

Ce n’est pas pour surprendre Graciana del Castillo. Ancienne senior economist au sein du cabinet du secrétaire général de l’ONU et spécialiste des pays en crise et sortant d’un conflit, elle est profondément déçue par l’incapacité de l’ONU, de la Banque mondiale et des grands États à relever sérieusement le défi de la construction de la paix – pas simplement en Afghanistan, mais à travers le monde entier. À ses yeux, la racine de cet échec est intellectuelle. « Malheureusement, écrit-elle, nous n’avons assisté depuis la fin de la guerre froide, au contraire de ce qui s’était passé après les deux guerres mondiales, à aucun débat sérieux entre responsables politiques, chercheurs et praticiens à propos de la reconstruction économique après un conflit. Moyennant quoi les efforts faits pour préparer ces pays à devenir plus compétitifs dans une économie mondialisée se sont fourvoyés dans une approche routinière, comme si les conséquences de la guerre ne pesaient pas sur le développement. »

Le cœur du propos de l’auteur est le suivant : la reconstruction est d’abord et surtout une affaire politique ; les décisions économiques doivent être subordonnées à cet objectif. Une sortie de guerre réussie suppose de mener de front plusieurs transitions : du conflit à la paix, de l’autoritarisme à la démocratie, du déchirement social à la réconciliation, et d’une économie de guerre dominée par la logique rentière à une croissance tirée par le secteur productif. À elle seule, chacune de ces transitions constituerait un défi de taille pour un gouvernement bien dirigé. Les accomplir simultanément, tout en établissant les mécanismes de la gouvernance, relève presque de l’impossible ; c’est tout à fait irréalisable si l’on ne reconnaît pas au préalable l’ampleur de la tâche. Croire qu’un pays puisse atteindre tous ces objectifs en l’espace de deux ou trois ans seulement – le temps que dure habituellement l’attention de la communauté internationale – est un vœu pieux.

La mise en œuvre d’une politique gouvernementale au lendemain d’une guerre civile repose sur des programmes d’urgence qui altèrent la structure de l’économie. Les injonctions d’équilibre budgétaire peuvent être désastreuses quand elles obligent un gouvernement à démobiliser, sans pouvoir offrir aux anciens soldats un emploi rémunérateur. Les dépenses dédiées à des projets non productifs comme la construction de stades ou de monuments nationaux peuvent engendrer des bénéfices sociaux importants, même s’ils ne sont pas mesurables. La morale politique exige que l’argent aille de préférence aux gens les plus affectés par la guerre, et non à ceux qui ont été épargnés, voire ont profité du conflit ; l’investissement auprès de tels bénéficiaires serait pourtant plus rentable. Les pays qui sortent de la guerre reçoivent généralement davantage d’aide étrangère, mais ces surplus posent des problèmes d’absorption, de gestion du taux de change et de distorsions économiques, car les salaires des agences d’aide attirent les meilleurs. Il peut aussi y avoir des soldats de la paix et des policiers étrangers, tandis que les puissants donateurs imposent des normes et des pratiques de gouvernance venues d’ailleurs, de manière parfois très intrusive, plongeant la population locale dans une grande perplexité.

L’approche de del Castillo est à la fois approfondie et pratique. À ses yeux, et c’est l’un de ses postulats liminaires, la transition vers la paix représente un défi qui va bien au-delà du simple programme de développement, contrairement à ce que pensent les économistes, les personnages les plus puissants au sein des institutions financières internationales. Mais la tâche est bien plus complexe et requiert des compétences particulières. Après l’avoir tardivement reconnu, l’ONU engagea un long processus qui aboutit à la création de la Commission de consolidation de la paix. Comme beaucoup d’autres, del Castillo apprécie l’idée, mais pas ce qu’elle est devenue (1).

Garder le cap politique

Son deuxième postulat est que l’objectif politique doit toujours prévaloir. Les risques de ces transitions sont désormais très clairs, de trop nombreux pays s’étant enlisés ou ayant sombré à nouveau dans la guerre. Un système politique fragile ne peut supporter le poids de multiples transitions simultanées, surtout si on l’oblige à forcer l’allure. Or la reprise du conflit réduit à néant tous les efforts et tous les investissements consentis ; garder le cap politique doit donc primer sur tout le reste.

Le troisième postulat de del Castillo est lié à cette considération : l’absence de légitimité des dirigeants limite les options politiques. Mais l’accès à la légitimité ne s’accommode d’aucun raccourci. Les élections sont universellement reconnues comme la condition sine qua non du gouvernement légitime, mais elles peuvent aussi faire dérailler la reconstruction économique en détournant les énergies vers la campagne électorale, ou les ressources vers des programmes qui apporteront un soutien populaire de court terme. Del Castillo invite les Occidentaux à modérer leurs attentes quant à la vitesse et la vigueur avec lesquelles les responsables peuvent mettre en œuvre le changement.

Son dernier postulat est celui-ci : les agences de développement ne doivent pas diriger la reconstruction, car leur mandat et leurs méthodes de travail sont mal adaptés à des milieux d’une telle complexité politique. Del Castillo est hostile à toute forme de conditionnalité de l’aide dans ces circonstances : les institutions économiques n’ont pas la compétence nécessaire pour juger et contrôler les situations politiques issues d’accords de paix. Or des programmes économiques simples et prolongés sont décisifs pour réussir la transition vers la paix. Cela signifie que tout tarissement de l’aide en raison du non-respect des conditions posées par les bailleurs de fonds risque fort d’avoir un impact exagérément négatif.

Ce point de vue n’est pas seulement juste, il tombe sous le sens. Cela incite à se demander pourquoi les brillants esprits de la Banque mondiale et du PNUD (2) n’y ont pas pensé plus tôt. Mais s’il est sûrement judicieux d’accorder la priorité à l’enjeu politique, cela ne répond pas à la question de savoir ce qu’il faut faire quand la politique reste esclave du genre d’économie criminalisée ou rentière qui prospère habituellement au cours d’une guerre prolongée. « En Afghanistan, écrit del Castillo, la plupart des responsables politiques ont vu dans l’État un instrument de redistribution, financé par les donateurs étrangers, permettant d’asseoir leur pouvoir à travers des réseaux d’obligés. Seul un petit nombre de dirigeants adhéraient au projet de construire un petit État efficace, régulant une économie de marché, avec le secteur privé comme moteur du développement (3). Les plans gouvernementaux élaborés en ce sens souffraient d’un manque de soutien ; ils n’ont d’ailleurs pas été traduits en dari. La stratégie élaborée par les autorités économiques et soutenue par les institutions financières internationales ne se fondait pas sur l’histoire et la culture de l’Afghanistan. Elle ne reflétait pas non plus les nombreuses contraintes politiques et sécuritaires dont tout plan de reconstruction économique doit tenir compte pour être efficace. »

Cela ne fait aucun doute, les organes internationaux auraient fait du meilleur travail s’ils avaient suivi les conseils de del Castillo. Mais la révision des priorités, l’attention à l’histoire, à la culture et à la sécurité ainsi que la traduction dans les langues nationales auraient-elles suffi ? Le type d’État qu’elle décrit, qui tire des ressources de l’extérieur et les utilise pour dominer la scène politique intérieure grâce au clientélisme, n’est pas pure aberration. Sous une forme ou sous une autre, c’est la norme dans maintes parties du monde. Au cours de l’histoire, des États féodaux, des empires marchands et territoriaux ont acheté la loyauté avec des gratifications matérielles et symboliques, usant de la force pour réguler le prix de ladite loyauté sur le marché politique. Cette forme de gouvernement n’est pas moins viable que l’État wébérien institutionnalisé que nous tenons pour la norme moderne. Et elle convient bien aux pays de la périphérie du système mondial, où les ressources locales sont trop rares pour permettre à l’État de vivre de ses recettes fiscales. La thèse de del Castillo est plus accablante qu’elle ne l’imagine sans doute.

Dans ses trois autres études de cas – le Salvador, le Kosovo et l’Irak –, les perspectives de réussite de sa stratégie sont incontestablement beaucoup plus grandes. N’en déplaise à feu Samuel Huntington (4), la distinction cruciale ne porte pas sur le type de gouvernement mais sur le degré de gouvernance, et notamment sur le fait de savoir si l’État est assez fort pour gérer les conflits intérieurs sans que le gouvernement lui-même ne devienne une simple partie au conflit. Dans de nombreux pays africains, où l’État est faible et l’économie dominée par la course à la rente, les élites ont la même vision du gouvernement que leurs homologues afghans : un exercice de traduction de la rente souveraine en clientélisme organisé.

Dans son ouvrage désormais classique, paru voici vingt ans, L’État en Afrique, Jean-François Bayart entendait révolutionner la science politique africaniste en soutenant que l’État africain contemporain tient ses principales caractéristiques de ses ancêtres précoloniaux et doit être perçu comme la version dégradée d’une greffe européenne. Se délestant de tout souci normatif concernant le développement, la démocratie ou les droits de l’homme, Bayart s’efforçait de voir l’État africain comme il fonctionnait réellement. L’un de ses traits essentiels, aussi bien à l’époque précoloniale que moderne, est l’« extraversion » : la capacité d’exploiter une relation (inégale) avec les puissances extérieures afin de dominer la scène politique intérieure. Un autre est l’« assimilation réciproque des élites » : la fusion des élites traditionnelles et des élites instruites en une seule classe, fortement divisée en factions aux prises pour s’attirer les faveurs de l’État.

Affirmant que la politique du lignage ou de l’ethnie et l’organisation étatique sont en fait compatibles, deux composantes du même mécanisme de gouvernement, Bayart voyait en l’État africain un « rhizome », dont la racine centrale donne de multiples surgeons parallèles, plutôt qu’un « arbre » dont les branches naissent d’un même tronc.

Pour l’analyste que je suis, impliqué dans la défense de la démocratie et du développement, la « grammaire de l’extraversion » de Bayart est particulièrement pertinente : elle montre comment les Africains gèrent leurs relations avec le monde extérieur. La ruse en est un élément à part entière : apprendre le langage moral de la puissance étrangère de manière à satisfaire ses exigences, tout en utilisant les ressources ainsi glanées et l’espace souverain ainsi acquis au service de la « politique du ventre », ce banal jeu politique de proximité, à base de gratifications, qui est inscrit sur la trame politique locale.

Au moment de la publication de la première édition du livre, en 1989, les États africains se lançaient dans une vaste expérience de démocratie électorale et de « bonne gouvernance ». La thèse fataliste de Bayart n’était-elle pas en passe de se voir infirmée ? La nouvelle édition anglaise de l’ouvrage est augmentée d’une longue préface, qui est tout à la fois un long « je vous l’avais bien dit » à l’adresse de ses détracteurs et une analyse des raisons pour lesquelles tout ce qui se produisit ensuite a amplement corroboré son hypothèse (5).

La rente démocratique

La démocratie, estime-t-il, n’a fait que reconfigurer la langue politique vernaculaire existante. Il développe ses arguments avec une rafraîchissante indifférence au politiquement correct : « En définitive, la démocratie, ou plutôt le discours de la démocratie, n’est guère qu’une rente économique de plus, comparable à ce qu’était jadis la dénonciation du communisme (ou de l’impérialisme) dans le cadre de la guerre froide, mais mieux adaptée à l’esprit du temps : en quelque sorte une espèce de pidgin que les princes indigènes utilisent dans leur commerce avec les souverains et les financiers occidentaux. »

Appliquée au Congo ou à la Côte d’Ivoire, cette analyse soulignerait que l’aide à la reconstruction n’est qu’un actif extérieur de plus à convertir dans la monnaie politique du clientélisme. La politique finit par ressembler à un marché sur lequel les élites provinciales mettent aux enchères leur allégeance, tandis que le dirigeant national se tourne vers le marché politique international pour y négocier le maximum de ressources utilisables pour acheter des loyautés intérieures. C’est une vision pessimiste, mais les événements ne l’ont toujours pas infirmée.

Pour Bayart, dans les États tributaires d’une aide extérieure conditionnelle, les dirigeants estiment que le conflit armé et l’état d’urgence qui l’accompagne offrent une précieuse occasion de reconquérir un espace de souveraineté politique. Autrement dit, il peut être utile de faire durer un conflit car il offre des possibilités de clientélisme sans contrainte, et donc plus efficace.

Del Castillo s’étonne du temps qu’il fallut à Kofi Annan, l’ancien secrétaire général de l’ONU, pour recommander des changements dans la conduite des opérations de maintien de la paix, aboutissant finalement à la mise en place de la Commission de consolidation de la paix, sur laquelle elle exprime ainsi son scepticisme : « Tout le problème est aujourd’hui de savoir si ce ne sera pas seulement une couche supplémentaire de bureaucratie, de doubles emplois, de frais et de retards dans le soutien que l’ONU doit apporter aux pays qui sortent d’une guerre. » Elle ne se trompe pas en doutant que les institutions multilatérales sauront se désempêtrer de leur mode de gouvernance. Un peu comme les dirigeants africains face aux réformes imposées, les institutions onusiennes possèdent une déroutante capacité à absorber la critique et procéder aux ajustements juste suffisants pour que les fonds continuent d’affluer.

Dans la perspective théorique très différente qui est la sienne, Bayart décrit comment ces mêmes institutions se sont compromises dans la gouvernance africaine. La thèse est juste, mais sous-estime à quel point les pays du continent – le Sénégal en tête – ont stratégiquement placé leurs candidats dans les organisations internationales avec l’intention précise d’influencer à la source les flux externes de reconnaissance et d’argent. L’assimilation réciproque au sein des agences multilatérales permet aux élites africaines de gérer leur dépendance d’une façon auparavant impossible. En conséquence, la gouvernance des États patrimoniaux s’est internationalisée de manière hybride (6). La dépendance à long terme envers le financement international, l’assistance technique et le maintien de la paix fait désormais le jeu des élites dirigeantes.

Certaines missions internationales de construction de l’État n’ont dès lors aucune chance d’accomplir leur tâche et certaines opérations de maintien de la paix n’ont aucune stratégie de sortie. Nous l’avons vu de manière spectaculaire en République démocratique du Congo : avec une assurance déplacée, la Mission des Nations unies au Congo (Monusco) reçut l’ordre d’amorcer son retrait au lendemain des élections de 2006. Pour reprendre l’analyse de del Castillo, les élections ont été une « cérémonie de remise des diplômes », qui a détourné l’attention de questions sous-jacentes et pressantes plus graves, demeurées sans solution.

La suite des événements n’a pas dû surprendre Bayart : le perdant de cette compétition où le gagnant raflait la mise a revendiqué une part du pouvoir par une démonstration de force, et la vie politique congolaise est entrée dans une phase de troubles et de violences, conduisant la Monusco à réclamer de nouveaux renforts. Nous pouvons prévoir un semblable scénario au Soudan, où le mandat de la mission des Nations unies est censé expirer avec le vote sur l’autodétermination du sud du pays en 2011, ou en Afghanistan, si l’Otan devait fixer une date de retrait en se fondant sur quelque jalon arbitraire du processus de construction de l’État.

Cet article est paru dans le Times Literary Supplement le 4 novembre 2009. Il a été traduit par Pierre-Emmanuel Dauzat.

Au début des années 1990, lorsqu’il enseignait la poésie à Oxford, l’Irlandais Seamus Heaney, prix Nobel de littérature, s’interrogeait déjà sur la façon dont le poète peut affronter le temps qui passe et la mort de ses proches. L’écrivain Colm Tóibín, lui aussi irlandais, se souvient dans les colonnes du Guardian : « Au cours d’une conférence, il opposa Aubade, le poème de Philip Larkin où 
la mort est une réalité sombre et absolue et où la vie semble une attente angoissée de l’extinction, 
au Froid paradis de W.B. Yeats, riche dialogue entre les conceptions de la vie comme corne d’abondance et comme coquille vide. »

Pour Seamus Heaney, la poésie elle-même, quel que soit son contenu ou sa tonalité, est un rempart contre l’idée du vide de l’existence. « Quand un poème rime, expliquait Heaney, quand une forme s’engendre elle-même, quand un vers éveille la conscience à de nouvelles attitudes, il est déjà du côté de la vie. Quand une rime surprend­ et élargit les relations convenues entre les mots, voilà qui est en soi une révolte contre la nécessité­. Quand le langage fait plus qu’il ne faut, comme dans toute poésie achevée, il choisit le surplus de vie et pousse la rébellion à l’extrême. »

Pourtant, si Seamus Heaney penche en théorie du côté de la vie, ses poèmes, eux, semblent plus « étouffés par le poids de la mortalité, plus ouverts à l’idée de la perte comme phénomène pur », explique Colm Tóibín.

Paru début septembre outre-Manche, Human Chain, « son meilleur recueil depuis des années, qui contient certains de ses plus beaux poèmes », caracole en tête des ventes de littérature en Irlande mais également au Royaume-Uni – chose exceptionnelle pour de la poésie. Imprégné de l’Énéide de Virgile, plus particulièrement du sixième chant où le Troyen descend aux enfers à la recherche de l’ombre de son père, Human Chain est « un livre d’ombres et de souvenirs, de choses murmurées, de voyages aux enfers, d’échos et de silences », poursuit l’article du Guardian.

Dans l’un des poèmes du recueil, « Découplé » – « un diptyque à la mémoire de ses parents, qui a la beauté sereine d’une peinture hollandaise ou d’une sonate de Schubert » –, Heaney exhume de sa mémoire l’image fantomatique de son père, « pas beaucoup plus haut que le bétail / se frayant un chemin vers moi à travers l’enclos, / son bâton dans une main / me faisant un signe de l’autre et criant quelque chose que je ne peux entendre […] Ses yeux prennent congé des miens et je connais / la douleur de la perte avant de connaître le terme ».

=> Comparer les articles Universalis et Britannica sur Seamus Heaney.

Plusieurs colloques, souvent presque confidentiels, sont venu rappeler que Jacques Monod est mort il y a un peu plus d’un quart de siècle. En son temps il fut très célèbre, et l’on ne compte plus les rues ou les lycées qui portent son nom. Ce qui reste le plus retenu de son nom est le titre de son livre, extrait d’une citation apocryphe de Démocrite, Le Hasard et la Nécessité.

Le hasard n’est pas un concept grec, du moins sous la forme qu’on retient aujourd’hui. Mais l’intérêt de l’épigraphe qui a permis de donner son titre au livre est qu’il nous conduit à revenir aux philosophies des penseurs d’avant Socrate et Platon. Cette pensée est à l’origine de la science, ce qu’on retrouve bien dans l’accent mis par Karl Popper sur la pensée présocratique, non seulement dans son livre de 1936, La Logique de la découverte scientifique, mais surtout Conjectures and Refutations.

Popper était très à la mode au temps où Monod a créé le Centre Royaumont pour une Science de l’Homme. Quelques années avant sa mort, certains d’entre nous plaisantions alors sur l’ « extinction du popperisme », en soulignant l’impossibilité pratique d’établir une vraie démarcation entre science et non science. Pourtant sa réflexion a eu le mérite de nous reporter à la distinction entre la vérité et l’opinion, ἀλήθεια / δόξα, qui complémente les aspects du savoir liés à la τέχνη grecque, où les motivations de la science sont données comme principalement dérivées de motivations économiques.

Mais le mérite le plus important est bien de s’interroger sur la nature profonde de l’opinion (pour ne pas dire idéologie), qui gouverne la majorité des pensées. Les choses n’ont pas beaucoup évolué depuis cette époque, sinon pour conduire à une alternance coupable d’oubli / redécouverte, où, dominée par l’opinion, la pensée ne cesse de retomber dans des ornières pourtant déjà bien explorées par nos prédécesseurs, et avec grand soin.

L’une des particularités, peut-être, de ce moment de l’histoire que nous vivons tous est de permettre à la fois d’avoir un accès jamais égalé au savoir et à la lecture de ceux qui nous ont précédés, et l’oubli quasi-instantané de leur pensée. Parcourir l’Internet avec quelques mots-clés fait apparaître la mode et les gloses, pour l’essentiel ignorantes, et parallèle avec le contenu réel de l’évolution de la pensée humaine. L’un des dangers des moteurs de recherche, d’ailleurs, est d’accentuer ce phénomène, puisque ce qui apparaît en premier est par définition ce qui est à la mode et plébiscité, et non ce qui est profond, ou vrai.

Prenons par exemple l’expression "non linéaire". Dans les premières recherches de Google on trouve des liens qui confinent à la pensée magique (fondée sur l’association simultanée d’affirmation contradictoires) ou à la tautologie. Mais si l’on va un peu plus loin on arrive à l’observation, finalement très simple que « tous les systèmes réels sont non linéaires, et ne peuvent être considérés comme linéaires que d’une manière approximative. » Le même genre de situation se reproduit avec presque tous les thèmes encore à la mode (auto-organisation, complexité, chaos… pour n’en citer que quelques uns). Nous sommes en permanence dans le flou ou l’extrêmement banal présenté comme profond. Les vertus dormitives de Molière ont une longue vie devant elles.

Le danger de ces affirmations est qu’elles invoquent implicitement l’autorité de la science pour faire passer une opinion. La disparition de la science dans nos consciences va de pair avec l’invasion universelle de l’opinion, et la perte du sens critique. Popper n’avait pas raison de vouloir qu’il y ait une démarcation absolue entre la science et le reste, mais il avait raison de placer la critique, fondée sur la connaissance déjà établie, celle de nos prédécesseurs, au centre de la science. La naïveté qui voudrait que la connaissance résulte d’un vote est non seulement une absurdité, c’est un crime.

Paolo Zanotti vient de faire une entrée remarquée sur la scène littéraire italienne : son premier roman, Bambini bonsai, lui a valu à 39 ans un prix prestigieux réservé aux jeunes écrivains, et de flatteuses comparaisons avec Italo Calvino, auquel il a d’ailleurs consacré une thèse.

Dans le sillage des contes philosophiques de son aîné, Zanotti imagine ici une fable allégorique. Le héros de son Bambini bonsai est un enfant à la fois retiré et observateur du monde, qui porte « un regard suraigu sur notre réalité », selon le critique du quotidien Il Sole-24 Ore.


Beppe, 11 ans, est à l’image de tous les enfants du roman. Sa peau diaphane ne supporte pas les rayons du soleil implacable qui brûle sans discontinuer la ville de Gênes. Une Gênes qui n’a rien à voir avec la ville que nous connaissons. Il s’agit, explique Daniele Giglioli dans le magazine Atlas, d’un « segment méconnaissable d’une zone urbaine englobant toute la Ligurie, prise d’assaut par les peuples du Sud après que le réchauffement climatique a rendu leur hémisphère totalement invivable, tué tous les animaux et conduit à l’extinction de la vie marine ».


Dans ce monde post-apocalyptique, les enfants ne s’aventurent plus à l’extérieur qu’en rasant les murs, et on transporte les bébés dans des seaux d’eau pour éviter la déshydratation. Beppe vit avec ses parents mais semble complètement transparent pour eux. Le matin, sa mère part voir un amant ; son père passe ses journées à écouter de la musique pour calmer ses angoisses. Parents et enfant n’échangent aucun mot, aucun signe. Pendant des années, les seules compagnes de Beppe sont les statues d’un cimetière auxquelles il fait ses confidences, et une vieille tante qui lui raconte comment les mouettes ont un jour disparu de la surface de la terre. Jusqu’au jour où s’annonce une grande pluie qui va permettre aux enfants de sortir explorer le monde.


Comparables aux vagabonds de Beckett, les personnages de Bambini bonsai sont « les témoins d’une fin qui ne finit jamais », relève la critique d’Alias, le supplément culturel d’Il Manifesto. « L’utopie n’a plus de place dans ce monde, et le présent est réduit à l’expérience de la prochaine minute », souligne pour sa part Matteo Marchesini dans Liberal. Seuls quelques érudits ont gardé une mémoire de la vie d’avant, dont les trafiquants revendent à prix d’or les rares images sauvées du désastre. Les enfants apprennent dans des programmes de télévision spéciaux le nom et l’aspect d’animaux autrefois familiers et qu’ils n’ont jamais connus. Privés de passé et de mémoire, certains se font aussi voler leur avenir par leurs propres géniteurs. Les parents de la jeune Sofia la maintiennent ainsi dans un état végétatif afin qu’elle reste à jamais une « merveilleuse petite fille » : cette Belle au bois dormant pathétique ne sort de sa léthargie que quelques heures par an, afin de pouvoir tourner des publicités, éternelle « starlette convalescente et ravissante attardée ».


« La petite fille incarne parfaitement la perversion de notre monde obsédé par le désir d’arrêter le temps », écrit Marchesini. Le roman de Paolo Zanotti est celui d’une enfance impossible, mais jalousée : ceux qui la vivent ne peuvent rêver de rien, mais ceux qui en sont sortis font tout pour entretenir « le culte de “l’enfant qui est en nous” », remarque de son côté Giglioli. Il voit dans Bambini bonsai une œuvre « absolument visionnaire », histoire tout à la fois absurde et tra­gique d’une humanité « que 
ne viendra sauver aucune arche », selon l’expression de Marchesi. 

=> Comparer les articles Universalis et Britannica sur Italo Calvino.

La crise qui secoue l’Église catholique après des décennies d’abus sexuels dans ses rangs a masqué une histoire similaire, mais beaucoup moins médiatisée : le refus, par la plus importante Église protestante américaine, la Convention baptiste du Sud (CBS) (1), de créer une base de données sur ses pasteurs convaincus d’actes pédophiles ou accusés de façon crédible. Ce refus contribue à faire des 44 000 Églises de la CBS un « véritable paradis pour les prédateurs sexuels », explique Christa Brown, une avocate en vue d’Austin, au Texas. Les preuves accablantes qu’elle a savamment rassemblées dans le récit de son propre calvaire suggèrent que la distinction entre homme de Dieu et violeur a souvent, au sein de la CBS, l’épaisseur d’une feuille de papier à cigarette.

Par ses descriptions saisissantes des abus dont elle a été victime et de leurs suites – crises de folie, relations amoureuses gâchées et perte de la foi –, l’auteur montre à quel point sa descente aux enfers est conforme au parcours typique des victimes des Églises baptistes du Sud. Sous prétexte d’offrir un accompagnement spirituel à l’enfant qu’elle était, écrit-elle, un pasteur la viole, tout en récitant les Écritures, rejette la faute sur elle, et obtient de son Église qu’elle étouffe le crime. Trente ans après les faits, Christa Brown a finalement réussi à mettre un nom sur ce qui lui était arrivé ; et la maternité lui a fait comprendre l’urgence de porter plainte. Alors que la CBS prétendait n’avoir aucune trace de son agresseur, l’avocate l’a retrouvé en 2004, toujours au service d’une Église ayant pignon sur rue. Le 18 janvier 2006, en échange de la suspension des poursuites, l’Église où il exerçait autrefois a reconnu les faits par écrit.

La CBS avance deux arguments pour justifier son refus de tenir une liste des prédateurs sexuels : 1. Chacune des Églises membres de la CBS étant autonome, la Convention n’a aucun pouvoir d’intervention ; 2. Il lui suffit de vérifier le casier judiciaire de ses ministres du culte. Objections : 1. La CBS n’a pas jugé bon de rompre ses liens avec une seule Église dont la chaire a été ou reste tenue par des pédophiles, mais son quartier général de Nashville juge bon de suivre de très près la vie des communautés, au point d’exclure en 2009 de la congrégation la Broadway Baptist Church de Fort Worth, en raison de l’homosexualité avérée d’un de ses membres ; 2. Plus de 90 % des délinquants sexuels ont un casier judiciaire vierge.

Les données des compagnies d’assurance américaines laissent entendre que le clergé protestant devance le clergé catholique en matière d’abus sexuels commis sur des enfants, la CBS arrivant en tête. Mais, en raison d’une conjugaison de facteurs, la plupart des actes pédophiles commis en son sein ne font pas l’objet de poursuites. Il y a d’abord les procédures extrajudiciaires : les victimes, dissuadées de contacter la police, ne peuvent adresser leurs plaintes directement à la CBS, celles-ci devant être transmises par l’Église, autrement dit par le coupable. Ensuite, il y a les arguties de butor : l’« expert » de la CBS introduit un distinguo entre les prédateurs sexuels d’une part – ces criminels purs qui relèvent de la prison à vie mais qui n’existent tout simplement pas, selon lui, dans le clergé baptiste – et les simples « brebis égarées ». Enfin, il y a la persécution systématique des victimes qui portent plainte.

L’ancien président de la CBS, Paige Patterson, amateur de « chasse au gibier dangereux » (sur son site Internet, il pose à côté d’un zèbre, animal féroce s’il en est), a choqué d’autres leaders religieux en qualifiant Brown et d’autres victimes de « personnages infâmes », « aussi répréhensibles que les criminels sexuels ». Mais les avocats de la CBS placent toute leur confiance dans les règles de la prescription, qui exigent des victimes qu’elles portent plainte avant leurs 28 ans (l’âge moyen des victimes est de 12 ans ; l’âge moyen des plaignants, de 42 ans) ; ils savent aussi que moins de 10 % des abus sexuels commis par le clergé sont signalés et que le taux de suicide est particulièrement élevé chez les anciens enfants abusés. La CBS, qui est exemptée d’impôts et dont les actifs sont évalués à 10 milliards de dollars, est la seule communauté religieuse à n’offrir aucune forme d’accompagnement aux victimes. Ses membres convaincus de viol d’enfants bénéficient, eux, d’une aide gratuite.

L’histoire de Christa Brown et les données qu’elle a rassemblées sur d’autres cas, racontées dans son livre et sur son site (stopbaptistpredators.org), disent l’urgence d’une réforme de la loi. Quand les crimes sexuels cesseront d’être prescrits – ce qui ne manquera pas d’arriver –, les procès qui s’ensuivront sonneront probablement le glas de la CBS. Elle aura manifestement eu tort de s’en prendre à cette femme de caractère.

Cet article est paru dans le Times Literary Supplement le 16 avril 2010. Il a été traduit par Thomas Fourquet.