Né en 1931, le Canadien Charles est aujourd’hui considéré comme l’un des plus grands philosophes anglo-saxons. Professeur émérite à l’université McGill, à Montréal, cet intellectuel de gauche, par ailleurs catholique pratiquant, né d’un père anglophone et d’une mère québécoise, est l’un des plus fervents défenseurs du multiculturalisme.
Le fait religieux est plus présent que jamais dans nos sociétés. Comment expliquez-vous cette prégnance de la religion dans une modernité que l’on disait désenchantée ?
Il y eut un immense malentendu. Dans le sillage de Nietzsche annonçant la mort de Dieu, de nombreux philosophes et intellectuels ont pensé que la modernité irait de pair avec la quasi-disparition de la religion, le reliquat de croyance se voyant confiné à la seule sphère privée. Tel fut longtemps le récit dominant. Or, force est de constater que la religion ne disparaît pas ; elle se transforme, comme elle l’a toujours fait.
Ceux qui pensaient la sécularisation en termes de déclin du religieux sont à la fois inquiets et en colère. Nous voyons s’affirmer depuis quelques années, notamment dans le monde anglo-saxon, un nouvel athéisme militant avec des apôtres comme le biologiste Richard Dawkins ou le philosophe des sciences Daniel Dennett, qui ont publié avec beaucoup de succès des pamphlets violemment antireligieux. Ils sont convaincus que la religion mène à la violence. Certes, les conflits religieux ont engendré au cours de l’histoire énormément de violence et les fondamentalismes contemporains aussi. Mais comment oublier le mal qu’ont fait les idéologies athées tout au long du XXe siècle ? Prétendre, après les grands totalitarismes, que la religion est la principale cause de violence dans le monde me paraît d’une bêtise à couper le souffle (1).
L’avènement de la science et de la raison n’a-t-il pas disqualifié la pensée religieuse ?
Pour penser ainsi, il faut avoir une conception purement mécaniste de l’Univers, selon laquelle tout pourrait être mis en équation, y compris les réalités humaines. Ce sera peut-être un jour le cas. Mais, pour le moment, cette prétention scientiste me laisse dubitatif. Bien sûr, la science, surtout depuis Darwin, déstabilise l’idée que l’Univers tel que nous le connaissons est né du dessein de Dieu. Mais cela ne remet pas en cause le spirituel en tant que tel. Rien de ce que la science nous a appris ne peut empêcher les croyants d’interpréter les expériences de plénitude et d’harmonie, de joie et d’exaltation que nous connaissons tous comme des cadeaux d’une puissance surnaturelle. Et la religion reste l’une des manières de répondre à certaines questions fondamentales – sur le sens de la vie, la définition de la vie bonne, etc. –, à propos desquelles la science moderne est par définition silencieuse, elle qui entend depuis Galilée décrire le monde sans se soucier des finalités ni de la définition du bien et du mal.
N’assistons-nous pas, cependant, à un déclin de la pratique religieuse dans de nombreux pays ?
L’Europe a vu refluer la forme de vie religieuse qui a régné de la Révolution française aux années 1960. C’était l’ère des grandes confessions, qui organisaient, embrigadaient même, les populations au sein d’une église, elle-même profondément liée à une identité politique. Le protestantisme était indissociable de l’identité prussienne en Allemagne. Témoin aussi, en France, l’intensité de la bataille sur la république entre catholiques et laïcs. C’était aussi l’ère de la moralisation de la religion. Beaucoup plus qu’auparavant, l’église a alors entrepris de purifier les mœurs sexuelles. Religion, identité politique et rigorisme moral ne faisaient alors qu’un seul et même bagage identitaire : l’idée du bon citoyen était associée à un certain type de mœurs et à un certain type de croyance. Ce « package » typique de la première modernité s’est largement défait en Europe, notamment parce que le nationalisme au fondement des identités politiques a été disqualifié par les deux guerres mondiales. À présent, il reste une certaine identification à la religion majoritaire du pays – souvent sans pratique. Mais elle n’est plus liée à une morale stricte ni et à une identité politique forte. C’est ce que la sociologue Grace Davie a résumé par l’expression belonging without believing – « appartenir sans croire (2) ». Cette même « déliaison » s’est produite aux États-Unis, mais dans une moindre mesure : de nombreux chrétiens américains restent pénétrés de l’idée que le pays a été créé pour réaliser une société conforme au dessein de Dieu. Ceux-là continuent d’associer identité politique, appartenance religieuse et rigueur morale. D’où des débats particulièrement âpres sur une question comme le mariage gay.
On peut donc tout de même parler d’un processus de sécularisation ?
Oui, à condition de voir que le phénomène recouvre trois réalités différentes : le déclin des formes religieuses traditionnelles, que je viens d’évoquer ; la séparation entre la vie religieuse et la vie politique ; et, surtout, un phénomène plus récent, celui qui m’intéresse le plus, la pluralisation inouïe des attitudes à l’égard du religieux. Les individus ont aujourd’hui à leur disposition une gamme infinie d’options. Chacun côtoie des amis, des parents, des collègues qui ont une façon de penser différente, sans que cela les empêche de vivre ensemble et de se comprendre. Et chacun sait qu’il peut très bien changer de conception spirituelle. Selon une récente enquête de l’Institut Pew, un Américain sur trois a changé d’appartenance religieuse au cours de sa vie. Cette pluralisation est la véritable constante de la sécularisation de notre monde : la séparation de l’Église et de l’État peut être plus ou moins grande, la pratique religieuse traditionnelle peut être plus ou moins forte ; mais, partout en Occident, cette diversification s’impose.
Comment expliquez-vous cette mutation ?
C’est une conséquence de l’individualisme occidental, et notamment de cette forme d’individualisme que j’appelle expressif, que résume très bien le philosophe et écrivain allemand Johann Herder : « Chaque être a sa propre mesure. » En d’autres termes, chacun possède sa propre façon d’être humain, qu’il lui faut trouver sans se contenter d’obéir aux injonctions venues d’une autorité extérieure. Cette conception, qui s’est développée au sein de l’élite avec le mouvement romantique, a gagné l’ensemble de la population à partir des années 1960-1970. Nous sommes alors entrés dans l’ère de l’authenticité : chacun doit puiser à l’intérieur de lui-même les sources morales de son existence. Cet idéal d’affirmation de soi et de son autonomie explique à la fois l’importance prise par la quête spirituelle et le fait qu’elle emprunte des chemins de plus en plus personnels et variés. Certes, le cheminement personnel des individus peut très bien les amener à être membres d’une grande institution religieuse, l’Église catholique par exemple. Mais ils ne le seront plus de la même façon obéissante qu’autrefois.
Cette pluralisation des croyances pose-t-elle un problème aux sociétés libérales démocratiques ?
Cela les met au défi, car elles ont besoin de plus de cohésion que les régimes despotiques. En démocratie, les citoyens doivent se conformer à des lois avec lesquelles ils ne sont pas toujours d’accord, payer des impôts par solidarité avec des gens qu’ils ne connaissent pas, éventuellement faire la guerre pour défendre la nation, et tout cela sans être victimes d’une autorité qui les brime. Ils l’acceptent parce qu’ils pensent que ces obligations sont l’expression d’une communauté politique qui assure leur liberté. Les pays démocratiques, en d’autres termes, ont besoin de cette « vertu » patriotique dont Montesquieu faisait le principe de gouvernement de la république, par opposition à l’honneur, principe de gouvernement de la monarchie, et à la crainte, principe de gouvernement du despotisme. Sans cette identité collective forte, les démocraties sont menacées d’une fragmentation destructrice ; elles sont donc viscéralement tentées d’exclure la différence. La diversification de la société, notamment avec la venue de personnes qui ne partagent ni la même histoire ni la même religion, ébranle le socle commun. Ce malaise est palpable aujourd’hui dans tous les pays occidentaux. Mais le problème se pose en France de manière particulièrement aiguë, car la laïcité y est souvent considérée comme le cœur de l’identité républicaine. Beaucoup de Français n’arrivent pas à concevoir qu’il puisse exister d’autres manières de la mettre en œuvre. Or le nouveau pluralisme social oblige à repenser la laïcité. Pour deux raisons. D’une part, l’individu moderne refuse de plus en plus de faire taire sa singularité pour se couler
dans le moule commun. D’autre part, il faut redéfinir l’identité collective pour permettre aux nouveaux venus d’y trouver leur place et de participer à la délibération démocratique.
Jusqu’où peut-on aller dans l’ouverture aux différences culturelles et religieuses ? Faut-il préserver une morale commune ; ou faut-il se contenter du simple respect des normes ?
Nous avons besoin à la fois de normes et de valeurs communes. Le socle partagé, c’est d’abord une certaine éthique politique, qui repose à mes yeux sur trois piliers : les droits humains fondamentaux ; l’égalité morale des individus ; la souveraineté populaire. Nous sommes aujourd’hui engagés dans un projet historique particulier, la mise en œuvre de cette éthique universelle, et ce projet est en soi créateur de sentiment d’appartenance et de loyauté ; d’un « patriotisme constitutionnel », pour reprendre l’expression du philosophe allemand Jürgen Habermas. Mais on ne peut pas se contenter de cette identité collective abstraite. À ces principes universels s’ajoutent dans chaque pays des éléments hérités de l’histoire. Toute société a, par exemple, besoin d’un calendrier commun, généralement d’origine religieuse. Cela n’aurait évidemment aucun sens de fabriquer un calendrier aseptisé au nom du respect de la diversité culturelle.
En revanche, le pluralisme nous oblige à repenser en permanence les modalités d’application aussi bien des principes universels de notre projet démocratique que des composantes identitaires héritées de l’histoire. Il ne s’agit pas de renoncer à nos valeurs, mais d’inventer de nouvelles façons de les mettre en œuvre, en distinguant les finalités de la laïcité (non négociables) et ses modalités (négociables). Fondamentalement, la laïcité poursuit deux grands buts : le respect de l’égalité morale des individus et la protection de la liberté de conscience. Ses modes opératoires sont, eux, des arrangements institutionnels susceptibles d’être interprétés de différentes façons. C’est ce dont témoigne le système de l’« accommodement raisonnable » mis en place au Québec depuis le milieu des années 1980. De quoi s’agit-il ? Certaines personnes subissent parfois, du fait de leur religion, de leur sexe, ou d’un handicap, une discrimination objective : les normes ou les lois héritées de l’histoire leur infligent un traitement inégal. Par exemple, nous travaillons traditionnellement le samedi et pas le dimanche. Cela pose un problème aux Juifs orthodoxes, qui ne peuvent pas pratiquer leur religion dans ces conditions ; on accepte donc un aménagement de leur contrat de travail. D’une manière plus générale, les pratiques raisonnables d’accommodement permettent aux membres des autres religions de chômer les jours de leurs fêtes religieuses les plus importantes, comme peuvent le faire les chrétiens. Ces mesures permettent à la fois de maintenir la continuité historique et de corriger des discriminations indirectes. En filigrane, l’enjeu est de sauvegarder l’essentiel du principe d’égalité. Car les procédures qui paraissent neutres à la majorité ne le sont souvent pas aux yeux des minorités. Un exemple : par respect du principe de la neutralité de l’État, la France a interdit le port du hijab à l’école. Mais certaines Françaises portent, sans problème, une croix autour du cou. On considère cela comme une simple parure, à juste titre. Cependant, cette « invisibilité » de la croix dit aussi à quel point la France est une société postchrétienne. Comment convaincre les musulmans qu’il n’y a pas là deux poids, deux mesures ?
Concrètement, où passe la frontière entre le raisonnable et le déraisonnable ?
La loi québécoise est assez claire. Il faut d’abord, comme je l’ai dit, prouver qu’il existe une discrimination objective. Mais, même si celle-ci est attestée, le réaménagement ne doit pas imposer une « contrainte excessive » à l’institution concernée, ni sur le plan budgétaire, ni sur le plan de ses finalités (éduquer, soigner, etc.). Le refus est alors fondé non sur l’illégitimité de la demande mais sur des motifs d’intérêt public.
Quel regard portez-vous sur la loi française interdisant le port de la burqa dans l’espace public ?
C’est épouvantable ! Il me paraîtrait parfaitement justifié d’interdire la burqa dans les situations où ce vêtement entrave l’exercice d’une fonction. Il est clair, par exemple, qu’on ne pourrait tolérer qu’une femme enseigne derrière un voile intégral : la fonction pédagogique exige la communication entre l’enseignant et l’élève ; or le recouvrement du visage et du corps exclut la communication non verbale. Mais faire un tel psychodrame, comme si la république était en danger ! C’est une stigmatisation affreuse. En outre, cela me paraît un terrain très dangereux. C’est exactement le raisonnement des homophobes, que choque profondément la vue d’hommes se tenant la main en public. Dans un pays démocratique, on ne peut fonder l’interdit sur ce type d’argument. Il faut des raisons beaucoup plus sérieuses.
Tout cela ressemble à une forme de défoulement collectif, et cela crée un fossé avec de nombreux musulmans eux-mêmes hostiles à la burqa, mais qui se sentent stigmatisés en tant que musulmans. Toute cette campagne fait énormément de tort à la société démocratique, beaucoup plus que la burqa elle-même.
Propos recueillis par Sandrine Tolotti.
