Sorti en décembre 2009, le dernier roman de Boris Akounine s’est hissé en tête des ventes en Russie dès sa première semaine de parution. Un polar grand public, peu apprécié de la critique qui déplore, à l’instar de Kirill Rechetnikov dans le journal en ligne Vzgliad, le cheminement de l’écrivain vers « des ouvrages qui ressemblent de plus en plus à des produits de consommation, loin de la prose hautement intellectuelle des débuts »
« Nous sommes tous les enfants de quelqu’un qui, à un moment ou un autre, a laissé le fascisme s’installer », explique au quotidien Público le romancier portugais le plus en vue du moment, Valter Hugo Mãe. Avec « la machine à fabriquer des espagnols », celui qui a banni de sa prose toute majuscule plonge le lecteur dans la lente déchéance d’un homme de 84 ans : « Des vieux relégués à l’hospice, le fascisme, l’Église. Tout est là, résume le journaliste de Público : le corps du Portugal en ruines. »
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Révoltée et à moitié analphabète : c’est ainsi que Carolina Maria de Jesus a surgi sur la scène littéraire brésilienne en 1960. La jeune femme, qui survivait en récupérant papiers et cartons dans les poubelles de São Paulo, avait pris la plume pour raconter la faim et la misère. Ce faisant, elle avait bouleversé la classe intellectuelle : « Son livre [Le Dépotoir, en français] s’est vendu à plus de 70 000 exemplaires en quelques mois et a été traduit en quatorze langues », rappelle au quotidien Folha de São Paulo l’historien Joel Rufino, auteur d’une récente biographie de l’improbable écrivaine. Carolina a été encensée, avant d’être oubliée et de mourir dans la pauvreté. Entre 1960 et 2009, elle aura pourtant vendu plus d’un million d’exemplaires.
« La seule chose qui reste à faire en Amérique latine, c’est émigrer. » Signé… Simon Bolivar. Le fait est peu connu, mais le quotidien équatorien El Universo le rappelle à point nommé, au moment où la plupart des pays du sous-continent commémorent en 2010 le bicentenaire de l’indépendance : « Le grand Libertador est mort en hésitant entre reprendre les armes contre les caudillos nationaux qui s’étaient emparés des jeunes républiques, et s’exiler. » Dans Las Repúblicas de aire, l’intellectuel mexicain d’origine cubaine Rafael Rojas retrace à l’avenant les contradictions, les doutes et les violents débats qui présidèrent au processus de libération.
Cet essai historique, lauréat du prix Isabel Polanco, passe au peigne fin les écrits personnels et la correspondance de huit figures mythiques. Pour le constitutionnaliste espagnol José Asensi Sabater, qui commente l’ouvrage dans le quotidien Información, Rafael Rojas pointe ainsi du doigt « les faiblesses congénitales qui, aujourd’hui encore, entravent les républiques hispano-américaines ».
Leur source ? Une contradiction fondamentale entre la structure sociale héritée de l’ordrecolonial, véritable système de castes, et la structure politique égalitariste des jeunes nations : « Les pionniers du républicanisme tentèrent en vain de résorber les contradictions fondamentales sur lesquelles se sont construits les États hispano-américains, poursuit Asensi Sabater. Ceux-ci n’ont fait qu’osciller entre caudillismes et anarchies, oligarchies et guerres civiles. L’Amérique latine reste aujourd’hui encore l’une des régions les plus inégalitaires au monde, où les États n’ont toujours pas réussi à intégrer la majorité de la population à la nation ; même si, au Brésil ou au Chili, les choses commencent à changer. »
L’ouvrage de Rojas a retenu l’attention de Carlos Fuentes. Dans le quotidien El Informador, le grand écrivain mexicain y voit une occasion de rappeler que, « loin de s’apparenter à un fait monolithique, loin de se réduire à une date gravée dans le marbre, la fondation des républiques latino-américaines s’inscrit dans un long processus et se poursuit aujourd’hui encore ».
La Russie célèbre en grande pompe les 150 ans d’Anton Tchekhov : statues, conférences et festivals en tout genre, de Taganrog à Sakhaline. La maison d’édition Voskressenie a entrepris pour l’occasion de publier l’intégrale de l’œuvre, en trente-cinq volumes. Du moins était-ce l’ambition affichée. De fait, la précédente édition des « œuvres complètes », dans les années 1970, avait souffert des ciseaux des censeurs soviétiques. Ils avaient éliminé tout ce qui pouvait leur sembler ternir l’image du grand homme, notamment certains détails sur ses relations avec l’autre sexe. Le nouveau projet est chapeauté au plus haut niveau par Sergueï Mironov, président de la Chambre haute du Parlement russe.
Mais le premier volume, en 2008, a suscité un tollé. « Il est difficile d’imaginer un livre plus antitchékhovien que celui-ci. La couverture est d’un goût douteux, le choix des œuvres retenues est incompréhensible », s’est indigné Anton Bakountsev dans le webzine Mediascope. Aux côtés de textes du jeune Tchékhov, on trouve aussi, en effet, une nouvelle plus tardive, La Steppe (1888), quatre lettres à son éditeur Souvorine, tirées d’une correspondance longue de dix-sept ans ou encore les souvenirs d’Ivan Bounine sur son aîné (Tchékhov, Éditions du Rocher, 2004). Et la préface contient de grossières fautes d’orthographe.
Les lettres à Souvorine ont été choisies pour leur caractère scabreux. Tchékhov y évoque différentes façons d’« utiliser » les femmes et sa visite chez une geisha lors de son voyage à Sakhaline. Ces passages ont fait la joie des tabloïds. « Cette édition est une profanation culturelle », juge Bakountsev.
Ainsi titre El Pais pour présenter, sous la signature de Benjamín Prado, l’édition bilingue des poèmes souvent érotiques adressés par Paul Valéry à Jeanne Loviton, de son nom de plume Jean Voilier, femme fatale s’il en est. Au printemps 1945, il a 73 ans. Elle en a 42, elle a déjà entraîné dans son lit Giraudoux, Malaparte, Saint-John Perse et quelques autres. Sa liaison avec Valéry dure depuis sept ans. Elle vient de lui annoncer son mariage avec Robert Denoël, l’éditeur de Céline. Valéry, malade, ne s’en remettra pas. Il mourra le 20 juillet suivant.
« Des robes figées dans des coffrets de verre n’ont en général rien de très excitant. » Mais l’exposition consacrée par le Victoria and Albert Museum à la feue princesse de Monaco fait exception aux yeux de Louise Levene, du Telegraph : « Les quarante robes exposées sont ramenées à la vie par les souvenirs que les cinéphiles ont de l’actrice qui les portait. Et pour les tristes sires qui auraient oublié à quel point Kelly était belle […], de charmants petits films défilent en boucle. » Du fourreau de la soirée des Oscars en 1955, au célèbre sac Hermès qui porte son nom, en passant par sa merveilleuse robe de mariée… y a-t-il rien qui ne fut élégant chez Grace Kelly ? Ses aventures débridées avant le mariage, ont répondu certains indélicats.
À ces spéculations, Anthony Lane, du New Yorker, préfère l’approche « rafraîchissante » de Donald Spoto, dont la récente biographie de Grace Kelly reflète la « décision démodée de rejeter la moindre outrance (1)». Au contraire, Spoto, ancien moine passé maître dans l’art de croquer la vie des monstres sacrés du cinéma – notamment celle d’Alfred Hitchcock –, pratique la retenue. Ainsi, à propos d’une liaison avérée de la jeune Kelly, il écrit : « Il est néanmoins vrai que dans la vingtaine, Grace était une jeune femme éclatante de santé et populaire qui aimait à entretenir des rapports intimes avec quelques hommes auxquels elle était sérieusement (même si temporairement) attachée. » Tant de pudibonderie n’est pas du goût de Peter Conrad dans le Guardian, qui trouve Spoto « ennuyeux ».
(1) En français sous le titre Grace Kelly, Presse de la Cité, 2009.
Un courant majeur de la tradition intellectuelle occidentale veut que la morale ne soit qu’une fine écorce recouvrant la bestialité humaine. Les codes éthiques viennent brider les instincts brutaux de la nature humaine et rendre possible une vie en société relativement paisible. La morale apparaît ainsi comme un frein au comportement naturel de l’homme. Elle est en même temps considérée comme spécifiquement humaine. Seul l’homme possède les capacités intellectuelles nécessaires pour réprimer les pulsions de la nature, seul l’homme peut donc être moral.
Laïques ou religieuses, maintes écoles de pensée épousent ce point de vue. Mais il est difficile de le développer d’une manière un tant soit peu cohérente. Si la morale est un ensemble de règles dont le but est d’éliminer tout comportement bestial, d’où vient-elle et pourquoi les hommes l’ont-ils acceptée ? Comment fut-elle conçue et imposée ? Il n’est déjà pas facile de répondre à ces questions ; mais lorsque la morale est envisagée d’un point de vue darwinien, comme c’est souvent le cas aujourd’hui, l’idée qu’il s’agit une construction humaine sans racine aucune dans notre nature animale se heurte à d’insurmontables difficultés. Si la théorie darwinienne est valide, la morale vient au moins en partie de processus évolutifs et, quand ils se conduisent en êtres moraux, les hommes font preuve de capacités qu’ils partagent avec d’autres animaux. Loin de réprimer leurs instincts, ils se comportent naturellement.
Voir dans la morale une entrave aux instincts animaux, c’est la penser en termes prédarwiniens. Curieusement, c’est pourtant ce qu’ont fait certains des plus fervents darwiniens. Surnommé le « bouledogue de Darwin » en raison ce son indéfectible soutien à la théorie de l’évolution, le biologiste britannique T. H. Huxley, contemporain du grand scientifique, n’en pensait pas moins que toute vie morale était un combat contre la nature. Ce point de vue laissait la moralité flotter entre deux eaux, sans aucune explication évolutionniste : une sorte de rébellion de l’homme contre le cosmos. Plus près de nous, Richard Dawkins a réaffirmé la position huxleyienne, en concluant son livre Le Gène égoïste, en 1976, par ces mots : « Nous sommes les seuls sur terre à pouvoir nous rebeller contre la tyrannie des réplicateurs égoïstes » (les gènes). Un des problèmes de cette conception, c’est de supposer, entre la biologie de l’homme et celle des autres animaux, une discontinuité que Darwin rejetait. Voici ce qu’il écrivait : « Un animal quelconque, doué d’instincts sociaux très prononcés, y compris des sentiments d’affection parentale et filiale, finirait immanquablement par acquérir un sens ou une conscience morale dès lors que ses facultés intellectuelles se seraient développées aussi bien ou presque aussi bien que chez l’homme (1). »
Darwin acceptait donc l’idée que l’homme a une aptitude naturelle à la moralité, qui trouve des antécédents chez d’autres animaux. Il soutenait ainsi que les instincts sociaux qui forment le « principe premier » du sens moral se trouvent, entre autres, chez les singes, les pélicans et les chiens. Huxley rejetait le point de vue de Darwin, tout comme Dawkins, apparemment ; ce faisant, ils sont en phase avec une bonne partie de la philosophie moderne, qui résiste vivement à toute tentative d’établir un lien entre le comportement moral humain et le comportement d’autres espèces animales. Kant pensait que se comporter moralement signifiait agir selon des principes pouvant être consciemment articulés, et nombre de philosophes ont estimé que, faute des capacités cognitives et linguistiques nécessaires à ce type d’autonomie, les animaux non humains ne pouvaient être des êtres moraux. Une autre objection à l’idée que la morale serait naturelle émane des relativistes et des postmodernistes, qui y voient une construction humaine dont le contenu varie substantiellement d’une société à l’autre, et rejettent souvent toute conception d’une nature humaine fixe ou immuable.
Il existe de nombreuses variantes de cette vision de la morale comme attribut spécifiquement humain. Mais toutes reposent sur cette hypothèse : l’homme échapperait fondamentalement, quelles qu’en soient les raisons, aux lois de l’évolution qui régissent les autres espèces. La théorie darwinienne de la sélection naturelle ne comporte aucun déterminisme génétique marqué du comportement humain, et les tentatives d’appliquer des modèles évolutionnistes aux phénomènes culturels n’ont pas produit de résultats significatifs. Cependant, il semble délicat de réconcilier la théorie darwinienne et l’idée que la morale humaine ne s’enracine pas dans des caractères partagés avec nos proches cousins. Et il est difficile de ne pas voir là un héritage de la religion, et il faut bien dire qu’une grande partie du débat à propos de l’évolution et de l’éthique suppose une conception de la morale héritée des traditions monothéistes occidentales (auxquelles, de ce point vue, l’islam appartient). Dans ces traditions, le cœur de la morale est fait d’un ensemble de lois, énonçant des devoirs, imposant des interdits et précisant le licite ; être un « agent » moral – une personne qui agit moralement –, c’est délibérer en utilisant des principes qui s’appliquent à tout un chacun.
Les Grecs, eux, avaient un autre point de vue : au cœur de l’éthique étaient les vertus. Plutôt que de se conformer à des principes, pensaient-ils, l’homme bon tend à vivre selon l’action juste. Et même s’il était parfois nécessaire de délibérer, la morale était essentiellement l’habitude de bien juger et de se bien comporter. Bien agir signifiait faire montre de courage ou de prudence, par exemple, plutôt qu’obéir à des règles ou à des principes. Le type de raisonnement associé à cette conception grecque était donc plus casuistique : une approche au cas par cas, où la situation dans laquelle l’action intervenait avait une importance considérable. L’éthique grecque n’était pas relativiste – Aristote considérait que le courage et la prudence sont des vertus du genre humain –, mais elle ne visait pas à énoncer des règles universelles.
La pensée occidentale comprend ces deux conceptions. Dans la première, la morale est à l’image de la loi et se fonde sur un ensemble d’impératifs catégoriques ; dans la seconde, elle repose sur des préceptes pour mener une vie bonne et a plus à voir avec la médecine, l’hygiène et les arts appliqués comme la construction ou le jardinage. Ces visions se sont souvent conjuguées dans les principales traditions occidentales. Les penseurs chrétiens du Moyen Âge admettaient, par exemple, que les vertus font partie intégrante de la vie morale et empruntaient aux Grecs l’idée que la prudence et le courage étaient de celles-là. Encore une fois, il a toujours été considéré comme vertueux d’obéir à des règles morales légitimes. Mais il n’en reste pas moins une différence fondamentale entre la vision selon laquelle le comportement moral consiste à agir en fonction de principes et la conception grecque, qui y voit le fait de bonnes habitudes et de bonnes dispositions ; et c’est le premier point de vue qui prévaut dans la philosophie moderne.
Dans Moral Minds, Marc Hauser, un psychologue de Harvard qui a étudié le comportement social et l’altruisme chez les singes, admet l’idée dominante selon laquelle, fondamentalement, un comportement moral consiste à se conformer à des principes, mais soutient que ce point de vue accorde trop d’importance au raisonnement conscient. Ce n’est pas parce que nous jugeons du bien et du mal à partir de principes explicites – transmis par nos parents, professeurs, juristes, juges ou mentors religieux – que ces principes sont la source de nos décisions morales. Au contraire, Hauser soutient que les jugements passent par un processus inconscient, une grammaire morale cachée qui évalue les causes et les conséquences de nos actions et de celles des autres.
Envisageant la psychologie morale sous l’angle d’un instinct ou d’une faculté que nous partageons avec d’autres animaux, Hauser rejette l’idée qu’il faille être capable d’exprimer clairement les raisons de nos actions pour être des agents moraux. Selon lui, en morale, jugement et comportement sont en grande partie le produit de processus inconscients – qui ne sont pas les pensées et désirs réprimés de la théorie freudienne mais les vastes contrées de la vie mentale qui s’étendent hors de portée de notre conscience. Bien qu’elles soient largement admises, les conceptions selon lesquelles la délibération consciente joue un rôle central relèvent de la fiction, soutient Hauser. Il ne nie pas le fait que nous ayons recours au raisonnement moral en maintes situations – comme quand un juge rend sa décision ou que des enseignants accordent un diplôme. Mais il soutient que, lorsqu’on délibère et prend des décisions dans ce genre de contexte, on ne peut s’empêcher de se fonder dans une certaine mesure sur des processus de pensée ne reposant pas nécessairement sur la conscience explicite et qui ne lui sont souvent pas entièrement accessibles.
Livre riche et novateur, Moral Minds s’appuie sur les résultats d’un domaine en développement rapide, la recherche sur les comportements humains et animaux, pour suggérer l’existence d’une faculté morale innée, que l’homme posséderait partiellement en commun avec d’autres animaux. Ce point de vue entre singulièrement en résonance avec certains des débats les plus fondamentaux de notre époque, en philosophie et dans la vie de la cité. Hauser convoque un éventail de disciplines pour étayer la thèse d’un savoir moral inné. Il cite par exemple les travaux du neurologue Antonio Damasio montrant que des patients atteints de lésions aux lobes frontaux n’en demeurent pas moins capables de « distinguer les actions moralement condamnables de celles qui sont permises et de les justifier avec des arguments sophistiqués ». Il cite aussi La Politique du chimpanzé, de Frans de Waal, pour illustrer la capacité de primates à former sur la violence et ses conséquences des jugements de nature essentiellement morale (2).
Comme le reconnaît Hauser, l’idée d’une faculté morale innée n’est pas nouvelle. Elle était courante chez les philosophes écossais du siècle des Lumières, en particulier David Hume. Pour Hume, la morale était fondée sur l’émotion naturelle d’empathie ou de bienveillance, tandis que la justice était une « vertu artificielle », un système de conventions mis au point pour pallier le défaut de bienveillance et compenser des conditions de vie marquées par une relative pénurie. Une fois établies des conventions de justice, les hommes font appel au pouvoir de leur entendement pour les appliquer ; mais ces conventions sont plutôt des conséquences non prévues des interactions sociales au cours du temps que le résultat d’un quelconque processus de raisonnement et sont principalement acceptées par la force de l’habitude. « L’humanité est une espèce inventive », écrit Hume, et bien que les règles de justice semblent naturelles « si par naturel on entend ce qui est commun à toute espèce, ou même si, dans un sens plus restrictif, on désigne par là ce qui est propre l’espèce », elles viennent à exister « sans l’intervention de la pensée ni de la réflexion ». Selon Hume, nos jugements du bien et du mal reflètent la nature de l’espèce humaine, avec sa disposition à l’empathie et au plaisir, et sa faculté d’approuver ou désapprouver la personnalité et les actions d’autrui. Exercer notre sens moral exige de mobiliser ces facultés et, dans le cas des vertus naturelles – parmi lesquelles la prudence, la bienveillance et une qualité comme l’estime de soi –, implique d’avoir les réponses émotionnelles appropriées dans les contextes où ces vertus peuvent être requises. Hume ne le niait pas : agir avec prudence ou bienveillance requiert pensée et jugement ; mais cela ne présuppose pas l’application de règles, seulement un usage intelligent des facultés naturelles de l’homme.
Hauser relie sa thèse d’une faculté morale innée à la fois à celle de Noam Chomsky sur l’existence d’une grammaire humaine universelle et à la théorie de la justice de John Rawls. L’hypothèse de Chomsky selon laquelle le langage est régi par des règles innées a eu des implications majeures en linguistique, en psychologie et en anthropologie culturelle ; mais le contenu de ces règles et la mesure dans laquelle elles varient d’une culture à l’autre restent débattus et l’idée d’une grammaire universelle demeure controversée (3). Lier l’idée de moralité innée à une théorie de l’acquisition du langage aussi ambitieuse et contestée la leste d’un poids encombrant qui n’est pas pour clarifier les origines du jugement moral.
Au cœur de la théorie de Chomsky se trouve l’assertion selon laquelle il existe des règles universelles de l’usage du langage qui sont innées. Pour reprendre les mots de Hauser : « La faculté du langage suppose un ensemble de principes à partir desquels il est possible de bâtir un langage, n’importe quel langage. Quand les linguistes se réfèrent à ces principes comme à une grammaire du locuteur, ils désignent les règles et les opérations qui permettent à tout être humain se développant normalement de générer et comprendre inconsciemment une gamme infinie de phrases bien formées dans sa langue maternelle. Lorsque les linguistes parlent de grammaire universelle, ils désignent une théorie concernant l’ensemble de tous les principes dont dispose chaque enfant pour apprendre n’importe quelle langue. Avant sa naissance, l’enfant ne sait pas quelle langue il va rencontrer ; il peut même en rencontrer deux si sa famille est bilingue. Mais il n’a pas besoin de savoir. Ce qu’il connaît, d’une manière inconsciente, c’est un ensemble de principes valides pour toutes les langues du monde – mortes, vivantes ou encore à inventer. Son environnement lui fournit les motifs sonores de sa langue maternelle, enclenchant ce faisant les modes de fonctionnement propres à cette langue, ou à deux langues si les parents sont bilingues. Acquérir une langue est donc comme appuyer sur un bouton. »
Tout comme une grammaire universelle contient des universaux linguistiques incarnés dans les règles d’utilisation du langage, il y aurait donc des universaux moraux, incarnés dans un ensemble inné de règles morales. Tout au long de son livre, cependant, Hauser insiste sur le fait qu’il ne reconnaît pas l’existence d’un ensemble unique de règles morales et que sa position est « pluraliste, admettant différents systèmes moraux et considérant l’adhésion à un système unique comme une oppression ». Néanmoins, il insiste également sur le fait que les facultés morales de l’homme sont l’incarnation de principes universels. S’il rejette les points de vue qui « mettent des règles et des normes morales précises dans la tête du nouveau-né », il rejette aussi l’idée que la faculté morale humaine ne connaisse aucune règle : « Nous naissons avec des règles et des principes abstraits, l’environnement intervenant pour fixer les paramètres et nous guider vers l’acquisition d’un système moral particulier. Ce point de vue intermédiaire est celui que je préfère ; c’est celui qui est le plus proche de l’analogie linguistique. Il défend cette évidence que quelque chose dans le cerveau humain nous permet d’acquérir un système de normes morales. Et cette autre évidence que les chiens et les chats qui grandissent avec les humains n’acquièrent jamais nos normes morales. »
Bien qu’il ne prétende pas trancher la question, Hauser suggère que la partie de la faculté morale spécifique à l’homme serait celle permettant de « juger du caractère autorisé, obligatoire ou interdit d’une action ».
Le problème de cette thèse n’est pas de considérer que la faculté morale puisse avoir des caractères spécifiques chez l’homme, ce dont on peut difficilement douter. C’est de prendre pour acquis que ces caractères ont à voir avec la conception et le respect de règles ou de principes rationnels. Ici, Hauser se distingue de Hume. Lorsque nous faisons usage de notre sens moral, pensait le philosophe, nous choisissons certaines qualités dans un ensemble de vices et de vertus. Ainsi, quand nous jugeons d’une action bienveillante – par exemple un acte de générosité –, Hume défend l’idée qu’elle suscite en nous une émotion agréable, laquelle reflète nos sentiments vis-à-vis des traits de caractère qu’une telle action exprime. Et ces sentiments, pensait Hume, reflètent eux-mêmes l’utilité de ces traits de caractère pour qui les possède et pour la société en général.
Cette théorie présente certes de nombreuses difficultés, dont celles qui surviennent si l’on veut clarifier la notion d’utilité. Néanmoins, la vision de Hume – la morale est fondée sur nos facultés naturelles de sentiment et de jugement – est plus plausible, me semble-t-il, que le point de vue considérant comme fondamental un raisonnement construit sur des principes ; car elle s’accorde mieux avec une explication évolutionniste des origines de la morale. Comme l’écrivait Hume dans un chapitre de son Traité sur la nature humaine, intitulé « De la raison des animaux », « lorsqu’une hypothèse, quelle qu’elle soit […] est avancée pour expliquer une opération mentale commune à l’homme et à l’animal, il nous faut appliquer la même hypothèse aux deux ». Pour Hume, comme pour la théorie évolutionniste contemporaine, la morale humaine se construit à partir des facultés et des traits que les hommes partagent avec leurs plus proches parents, sans solution de continuité ; et elle continue d’en dépendre. Appliquer des principes demeure une qualité spécifique de la vie morale, mais ceci reflète plus les conventions humaines que des règles de conduite inscrites dans notre cerveau.
En présupposant que le contenu inné de la morale doit être un ensemble de principes – quel que soit son degré d’abstraction et de variabilité culturelle – Hauser se distingue de l’explication du sens moral proposée par Hume. Il le fait en partie sous l’influence de John Rawls (4). Il écrit : « Comme les philosophes britanniques des Lumières, en particulier David Hume, Rawls croyait en un sens moral, un sens de la justice formé sur les bases de principes qui “déterminent un équilibre judicieux entre des prétentions concurrentes aux avantages de la vie sociale”. »
Mais associer ainsi Hume et Rawls conduit à brouiller certaines différences pourtant significatives. Pour Hume, suivre des règles n’est un élément central de la morale que lorsque la justice est en jeu et, même dans ce contexte, il est prêt à accepter des exceptions à la règle lorsque celles-ci vont dans le sens de l’intérêt général. Par exemple, il était favorable à l’enrôlement forcé dans la marine, pratiqué sous l’autorité de la Couronne britannique pendant des siècles. Pour sa part, bien qu’il s’appuie sur le point de vue de Hume quant aux circonstances dans lesquelles la justice se développe, Rawls envisage celle-ci plutôt en termes kantiens comme « la vertu première des institutions sociales » et considère le fait d’agir en conformité avec les principes de la justice comme partie intégrante du fait d’être un agent moral. Si, pour Rawls (et Hauser), des principes universels génèrent une intuition sur le caractère moralement bon ou mauvais d’une action avant même de susciter une émotion, pour Hume l’émotion précède le jugement moral.
En faisant appel aux théories de Chomsky et de Rawls pour modéliser la faculté morale, Hauser place son explication dans la perspective d’une conception de la morale qu’à d’autres égards il rejette à juste titre. Tout en récusant l’idée que la faculté d’articuler des principes soit une partie essentielle du comportement moral, il reprend à son compte la croyance, enracinée dans les religions occidentales et reproduite en philosophie par Kant et Rawls, selon laquelle la morale consiste à agir suivant des principes rationnels. Ce faisant, il endosse le point de vue qu’agir moralement a un fondement culturel, conception qui n’a pas toujours été acceptée, même dans la tradition occidentale.
L’idée que la nature humaine est amorale ou sauvage a constitué l’un des principaux obstacles à l’élaboration d’une vision naturaliste de l’éthique – c’est-à-dire non pas une vision rapportant les faits à des valeurs mais affirmant que la morale doit pouvoir être expliquée en fonction des facultés et des caractères naturels de l’homme. Une version forte de cette idée d’amoralité naturelle a été invoquée par Hobbes quand il décrivit l’état de nature comme une condition où homo homini lupus – « l’homme est un loup pour l’homme ». Frans de Waal, spécialiste du comportement des primates à l’université d’Emory, l’a judicieusement dénommée « théorie du vernis » Comme le fait remarquer de Waal, un tel point de vue est injuste pour les loups, qui comptent parmi les animaux les plus grégaires et les plus coopératifs, et de surcroît nie la réalité de la sociabilité naturelle de notre espèce.
De Waal est une autorité mondiale en primatologie et sa contribution très profonde à Primates et philosophes est nourrie de décennies d’observation du comportement de nos cousins [lire aussi l’article de Matthew Cobb « Nous sommes tous des primates ! » ]. Se fondant sur ses recherches et celles d’autres spécialistes, il critique la conception actuellement dominante chez les philosophes de la morale, dont la plupart adhèrent selon lui à une forme ou une autre de la « théorie du vernis ». Il soutient qu’en étant moraux par nature, les humains sont semblables à leurs plus proches parents sur l’arbre de l’évolution. Il donne quelques exemples fascinants montrant que les singes ont, comme les hommes, une aversion marquée pour l’iniquité [lire l’expérience sur les singes capucins dans l’article de Matthew Cobb « Nous sommes tous des primates ! »].
Outre quantité de résultats tirés des travaux les plus rigoureux, de Waal rapporte quelques anecdotes charmantes. Il raconte l’histoire d’une femelle bonobo (5) ayant capturé un étourneau que son gardien lui ordonna de libérer ; elle grimpa au sommet de l’arbre le plus haut de son enclos, déplia délicatement les ailes de l’oiseau et les déploya largement avant d’essayer de le lancer par-delà les grilles. L’oiseau étant tombé en deçà, la femelle le protégea un long moment de la dangereuse curiosité d’un jeune bonobo.
Comme le commente de Waal, la femelle bonobo avait fait montre d’une faculté d’empathie et l’avait même exercée en franchissant la barrière de son espèce : elle avait une idée de ce qui était bon pour l’oiseau et avait fait de son mieux pour le réaliser. Bien sûr, beaucoup rejetteront cette interprétation, la taxant d’anthropomorphisme, et il est vrai que nous devrions éviter de projeter des traits de caractère distinctement humains sur d’autres espèces. [Pour en savoir plus sur le concept d’empathie, lire l’article de Matthew Cobb, « Nous sommes tous des primates ! »] Il est erroné de décrire le jeu d’un chat avec une souris en des termes évoquant le sadisme humain, ou la chasse en groupe des lions comme une forme de guerre. Rappelons, encore une fois, que même si l’on peut trouver des éléments précurseurs dans le comportement d’autres primates, la torture et le génocide demeurent largement l’apanage de l’homme. Il faut, dans ce contexte comme dans d’autres, éviter l’anthropomorphisme.
Mais le principal danger tient assurément à ce que de Waal appelle le « déni anthropique » – la négation a priori de caractéristiques communes à l’homme et aux animaux. Un tel déni « conduit à une cécité volontaire devant les traits des animaux ayant des caractéristiques humaines, et devant ceux de nos traits ayant des caractéristiques animales ». Comment justifier – sinon par une foi religieuse dans le caractère unique de l’homme – le rejet des éléments qui plaident en faveur d’une origine animale de la moralité humaine ?
La résistance à laquelle se heurte l’argumentation de Frans de Waal semble venir en partie du sentiment qu’elle dévalue la morale. Nombreux sont les philosophes à avoir soutenu que, sans la conscience des principes qu’il exprime, un comportement altruiste ou empathique n’est rien de plus qu’un répertoire de réponses émotionnelles. Mais cela revient à supposer ce qui est à démontrer : qu’agir selon nos sentiments naturels ne peut être pleinement moral. Tous les commentateurs de Primates et philosophes insistent sur le rôle central de la conscience réflexive : une morale « authentique » exige une forme d’autonomie kantienne – être responsable de ses actes et capable de préciser les raisons sur lesquelles ils sont fondés –, ce qui est réservé à l’homme. Le philosophe des sciences américain Philip Kitcher soutient que, faute d’un haut degré de rationalité et de conscience réflexive, les manifestations d’altruisme fondées sur la sympathie « sont loin d’être l’expression d’une faculté morale ». La philosophe morale Christine Korsgaard, de Harvard, propose une autre version de la même thèse lorsqu’elle écrit que la morale n’apparaît qu’accompagnée d’une forme de conscience de soi permettant aux agents de connaître les raisons ou fondements de leurs croyances et de leurs actes – forme de conscience réflexive dont seul l’homme dispose. Défendant une variante de la « théorie du vernis » dénoncée par de Waal, le journaliste et essayiste américain Robert Wright, auteur de L’Animal moral (6), soutient que l’altruisme réciproque auquel de Waal et d’autres spécialistes du comportement animal se réfèrent n’est pas une « vraie morale », faute de pouvoir être universalisé.
Peter Singer saisit l’occasion de sa contribution à Primates et philosophes pour reformuler l’argument en faveur d’une égale considération morale à accorder aux animaux et à l’homme, argument qui lui a valu une juste renommée (7). Dans sa substantielle théorie morale, Singer s’inscrit dans la tradition utilitariste de Hume et de Jeremy Bentham, mais sa conviction que la morale est fondée sur des principes impartiaux le place plutôt dans la lignée de Kant. Singer partage avec Kant l’idée qu’une action est bonne si elle est conforme à des principes universels – vision en phase avec celle de la plupart des autres philosophes contemporains. La position de Singer sur les droits des animaux consiste en pratique à étendre ce point de vue aux autres espèces : s’il argumente en faveur d’une extension du champ de la morale au-delà de l’espèce humaine, c’est en invoquant une conception anthropocentrique de la morale. Chez tous ces auteurs, on observe une préférence pour l’a priori contre lequel de Waal nous met en garde : réagir à l’observation de comportements de sympathie et de réciprocité chez d’autres animaux non pas en révisant la conception dominante mais en soulignant les aspects de la morale qui excluent les autres espèces.
De nombreux philosophes adoptent une conception de la morale qu’il est difficile de concilier avec les découvertes scientifiques et même d’énoncer de manière cohérente. Tel est le point de vue que Hauser et de Waal critiquent vertement : tandis que l’homme est fondamentalement amoral ou mauvais, la morale est spécifiquement humaine. Les travaux de Hauser et de de Waal nous rapprochent plutôt du point de vue grec, celui d’une morale plus pratique, fondée sur les vertus et fondée sur l’idée que l’homme est moral par nature.
Le point de vue évolutionniste est cependant tenu d’être davantage pluraliste que celui d’un philosophe grec comme Aristote. La théorie aristotélicienne de la morale reposait sur une métaphysique de la biologie, selon laquelle chaque type d’organisme a une fin, inscrite dans la nature. Les théories darwiniennes ne laissent aucune place à ce type d’explication téléologique, d’après laquelle on pourrait attribuer un but aux processus évolutifs. Ceux-ci n’ont ni but ni direction. S’ils ont produit une faculté morale innée chez l’homme, il est probable que celle-ci entre parfois en conflit avec d’autres instincts et que maints dilemmes moraux demeureront non résolus. Les plus insolubles de ces dilemmes ne ressembleront pas aux difficultés que l’on peut rencontrer en grammaire lorsqu’un doute surgit quant à l’application d’une règle. On verra des situations dans lesquelles des vertus ou des valeurs humaines universelles prennent des directions opposées – comme lorsque justice et mansuétude entrent en conflit, ou lorsque la poursuite de l’intérêt général se heurte à une certaine conception de la justice. Même si les théories évolutionnistes font beaucoup pour éclairer les origines de la morale, il est peu probable qu’elles puissent nous aider à résoudre ces dilemmes.
Nombre de critères ont été avancés pour définir ce qui fait de nous des humains : le langage, le maniement des outils ou la conscience, et bien d’autres. Sous l’impact des découvertes scientifiques, la plupart se sont effondrés ou ont perdu leur caractère exclusif. Le chimpanzé est capable d’apprendre une forme de langage simple ; diverses espèces animales, des singes aux vautours en passant par les otaries, savent manier des outils. Et l’on présume désormais que les grands singes, les dauphins et, plus récemment, les éléphants d’Asie possèdent une conscience. Face à cette érosion de notre spécificité, l’un des rares traits de caractère nous restant en propre serait le sens moral.
Dans son excellent et stimulant Primates et philosophes, Frans de Waal examine la question de l’origine de la morale en se penchant sur le comportement de nos plus proches cousins [lire aussi l’analyse de ce livre par John Gray dans « L’instinct moral est inné »]. De Waal a révolutionné notre compréhension du comportement des primates. Il a distillé ses découvertes dans une série d’ouvrages de vulgarisation qui ont connu un grand succès, comme Le Singe en nous et Quand les singes prennent le thé (1). Dans Primates et philosophes, dont le noyau est un résumé de conférences données à Princeton, son ambition est double. Il veut d’abord nous convaincre que les primates, et les grands singes en particulier (gorilles, chimpanzés, orangs-outangs et nous-mêmes), ont des comportements susceptibles d’être interprétés comme un produit de la morale. Ces données lui servent ensuite à démolir ce qu’il appelle la « théorie du vernis ».
Selon cette idée, qu’il fait remonter au biologiste britannique T. H. Huxley, la morale humaine ne serait qu’une mince couche de « vernis » sur un fond d’égoïsme et de brutalité – point de vue impliquant une discontinuité fondamentale entre les humains et nos plus proches parents. En d’autres termes, l’objet du débat n’est pas seulement de savoir comment nous sommes devenus des êtres moraux, mais de savoir ce que nous sommes réellement. La question clé abordée par de Waal est de savoir si les animaux non humains « possèdent des facultés pour l’exercice de la réciprocité et de la vengeance, pour l’imposition de règles sociales, pour la résolution des conflits, pour la sympathie et l’empathie ».
Si la morale requiert toutes ces caractéristiques, comme il le rappelle, il aborde plus précisément le cas de l’empathie. Soulignant la relative pauvreté des recherches sur ce type de comportements chez les animaux – par comparaison avec d’autres domaines comme le maniement des outils –, de Waal fournit une série d’exemples chez les chimpanzés, allant de l’anecdotique à l’expérimental. Il rappelle le cas désormais classique de Kuni, cette femelle bonobo qui tente de sauver un étourneau [pour les détails, lire l’article de John Gray « L’instinct moral est inné »]. Il est difficile d’interpréter ce comportement autrement que comme une manifestation d’empathie à l’égard d’un membre d’une autre espèce.
L’empathie suppose de posséder une « théorie de l’esprit » : l’animal doit pouvoir comprendre que l’autre connaît comme lui pensées et émotions. Voici près de trente ans, de Waal montra qu’après un combat entre deux chimpanzés, un troisième, étranger à l’affrontement, peut venir mettre son bras autour du vaincu, dans un geste apparent de consolation (2). Ce phénotype est limité aux grands singes, mais nombre de primates manifestent une faculté de « réconciliation » : on voit les deux combattants se panser mutuellement.
L’argumentation est convaincante : chez les grands singes, la consolation est l’un des indices d’un certain degré de conscience de soi et d’une forme de théorie de l’esprit. En considérant comme équivalents certains aspects du comportement humain et ceux d’autres grands singes, de Waal réinterprète aussi notre propre conduite, en soutenant que la rationalité ne joue qu’un faible rôle dans la décision spontanée d’un humain d’agir de manière altruiste. Au contraire, estime-t-il, c’est une émotion brute, non retravaillée, qui entre en jeu, nous rapprochant ainsi davantage de nos cousins animaux que les philosophes et les psychologues ne l’ont cru jusqu’à présent. En principe, cette hypothèse devrait pouvoir être testée, en particulier en ayant recours à un environnement virtuel. Des amateurs de jeux vidéo du monde entier sont peut-être en train de la tester en ce moment même.
Les autres auteurs de Primates et philosophes jugent « stupide » la « théorie du vernis » et soutiennent que de Waal s’acharne sur un cadavre. À quoi celui-ci rétorque que le cadavre bouge encore, et que l’idée imprègne toujours largement les sciences de la vie et les sciences sociales. « Il est urgent de passer d’une science qui met l’accent sur l’égoïsme étroit des motivations à une autre qui considère le moi comme enchâssé dans l’environnement social et défini par lui », conclut-il.
Plusieurs des thèmes de Primates et philosophes sont abordés avec bien plus de rigueur philosophique dans un livre du philosophe australien Richard Joyce, The Evolution of Morality (3). Après avoir soutenu que le « comportement secourable » est au cœur du sujet, il nous livre quelques définitions strictes, en démêlant soigneusement les nuances qui séparent des concepts comme l’aide, le « sacrifice reproductif (4) » et l’altruisme.
Dans un chapitre clé, Joyce critique le type de position défendue par de Waal : aux yeux du philosophe australien, les autres animaux n’ont aucune notion de ce que sont pour nous la transgression, l’interdit ou la punition méritée, toutes choses qui, pense-t-il, sont des composantes essentielles de la morale. Sa conception de l’évolution de la morale accorde au langage un rôle central dans la formation et la transmission de cet ensemble de catégories mentales. Pas de langue, pas de morale ! S’il devait lui répondre, de Waal invoquerait sans nul doute l’existence bien réelle de la punition et de l’interdit dans nombre de sociétés animales, notions dont les chimpanzés au moins semblent avoir une pleine conscience, et il réitérerait sa thèse : le langage est né de la morale, et non l’inverse [lire à ce sujet l’entretien avec Sarah Blaffer Hrdy]. Pour l’heure, il est difficile de voir comment on pourrait concevoir des expériences – réelles, non seulement de pensée – susceptibles de départager ces hypothèses rivales. Or c’est en fin de compte l’expérimentation, et non l’argumentation, qui déterminera la justesse de l’une ou l’autre de ces conceptions – ou les invalidera toutes les deux.
La démarche de Joyce est stimulante. Il sait ne pas rendre pesante son érudition : ses arguments philosophiques s’appuient sur une connaissance approfondie des problématiques, mais aussi de la littérature empirique et théorique sur diverses formes de sélection naturelle et sur la présence ou non d’éléments de morale chez les animaux. En règle générale, Joyce réussit très bien à mettre la philosophie à la portée d’un lecteur ordinaire, exploitant des exemples de jugements moraux à la fois frappants et inattendus (« nettoyer les toilettes avec le drapeau national, c’est mal »). Sa manière audacieuse, exempte de jargon, rend cet important travail accessible au profane.
Comment les penseurs ont-ils développé le cadre théorique permettant de comprendre l’évolution des comportements sociaux ? C’est le sujet traité par Lee Alan Dugatkin dans un mince volume, The Alstruitic Equation (5). Spécialiste du comportement animal à l’université de Louisville, il décrit l’œuvre et les idées des personnages qui ont joué un rôle clé dans notre conception des bases génétiques de l’altruisme : Charles Darwin, T. H. Huxley, Piotr Kropotkine, W. C. Allee, J. B. S. Haldane, George Price (6) et, surtout, le regretté Bill Hamilton. Leur travail a donné toute son ampleur à l’idée moderne de « sélection de parentèle » : les individus qui possèdent certains gènes en commun subissent une même pression de sélection (positive ou négative) et auront en fin de compte tendance à se favoriser mutuellement, en observant en particulier un comportement « altruiste » [lire l’encadré « L’altruisme envers ses proches »].
Dugatkin tente d’expliquer certains des choix scientifiques de ses héros par des éléments de contexte. Dans le cas de l’anarchiste Kropotkine (7) et du socialiste pacifiste Allee (8), l’insistance sur la relation de réciprocité était intimement liée aux convictions politiques. Mais cette approche biographique ne livre qu’un éclairage limité et finit par tourner court : ni le stalinisme naïf d’un Haldane (9) ni le brillant individualisme d’un Hamilton – bien plus intéressé par les insectes que par la politique – ne nous éclairent sur leur démarche scientifique.
Grande figure de la biologie évolutionniste du XXe siècle, le Britannique Bill Hamilton a formulé en 1963 ce qu’on a pu appeler « le e = mc2 de la biologie de l’évolution ». La règle de Hamilton stipule que l’altruisme sera retenu par l’évolution quand le coût c généré par l’action altruiste est inférieur au bénéfice b enregistré par l’autre, multiplié par le degré de parenté r des deux individus. En d’autres termes, si une espèce particulière est régie par un équilibre écologique conduisant des individus apparentés à beaucoup se fréquenter, l’altruisme a de bonnes chances d’être retenu par l’évolution. Cette hypothèse est fortement étayée par l’exemple des insectes sociaux. Les conditions dans lesquelles l’altruisme peut s’inscrire dans les gènes sont définies par la formule rb – c > 0, si simple et si élégante que même les réfractaires aux mathématiques peuvent en saisir le sens biologique.
Mais ces trois ouvrages ont pour même défaut de négliger la question du développement de l’empathie, de la morale ou de l’altruisme chez l’enfant. Le grand éthologue hollandais Niko Tinbergen l’avait souligné : pour comprendre un comportement donné, il faut analyser ses causes proximales (immédiates), son impact adaptatif (10), comment il a évolué et comment il se modifie au cours du développement de l’individu. Ce dernier point est particulièrement important chez l’homme car l’enfant fait preuve d’un sens moral très développé, surtout dans sa perception de ce qui est « juste » [lire l’encadré « La morale au berceau »]. Cette attitude profondément ancrée peut nous aider à comprendre l’évolution de la morale. Non qu’il y aurait un lien fonctionnel entre les stades de développement par lesquels passe l’enfant [l’ontogenèse] et le façonnage du comportement et de la morale au cours de l’évolution de l’espèce humaine [la phylogenèse] : la formule de Haeckel, « l’ontogenèse récapitule la phylogenèse », n’est pas vraie pour le développement anatomique et il serait surprenant qu’elle s’applique aux facultés morales (11). Mais il existe peut-être un lien en sens inverse : le comportement de l’enfant peut nous éclairer sur celui d’organismes non humains.
De Waal et Sarah Brosnan ont ainsi publié un article sur la réaction de singes capucins à ce que ces auteurs appellent une « rémunération inégale ». On apprend aux singes à remettre à l’expérimentateur un jeton en plastique. En échange, ils reçoivent quelque chose à manger : selon la forme du jeton, cela peut aller d’un morceau de concombre (valeur faible) à du raisin (valeur forte). Les singes sont testés par couple. Chacun peut observer l’issue de l’échange (ou du « travail ») réalisé par leur partenaire. Après quoi, on modifie la situation : un singe reçoit de la nourriture dans les mêmes conditions qu’auparavant, tandis que l’autre bénéficie d’un traitement anormalement favorable – une grappe de raisin pour un jeton ne valant qu’un morceau de concombre. Le résultat est frappant : les singes moins bien payés de retour cessent de jouer le jeu, refusant l’échange inégal ou rejetant le morceau de concombre en échange du jeton correspondant. Le rejet est encore plus net si l’on offre de la nourriture à l’autre singe sans lui imposer aucun échange. Apparemment, les capucins ont compris ce que l’on attendait d’eux et refusent de participer si l’un des leurs tire avantage d’être en dehors du système. Ils tiennent à ce que tout le monde respecte les mêmes règles (12).
Frans de Waal et le philosophe Philip Kitcher sont d’accord pour dire que cette expérience frappante ne témoigne pas pour autant d’un véritable sens de l’« équité », car seuls les singes lésés protestent contre l’inégalité de traitement ; les individus privilégiés, eux, semblent tout à fait contents de la situation. Mais c’est passer à côté de la question. Tout d’abord, chez les humains, la quasi-totalité des protestations contre l’inégalité émanent d’individus exploités et lésés, pas des privilégiés et des riches (quelle qu’en soit la raison, ces derniers ne laissent pas ce genre de sentiments – s’ils les éprouvent – les conduire à l’action). Plus important, la réaction des singes capucins touchera de près les parents qui ont deux jeunes enfants : l’un des deux viendra toujours se plaindre qu’une décision est « injuste » s’il n’a pas reçu le même traitement que son frère ou sa sœur. Il est rare qu’un enfant favorisé prenne le parti de sa sœur ou de son frère défavorisé ; comme les singes capucins, les enfants sont en revanche extrêmement sensibles à toute dépréciation de leur position par rapport à celle des autres. Ce n’est pas surprenant – après tout, nous sommes tous des primates.
Un autre point soulevé par Richard Joyce pourrait générer nombre de recherches fécondes : la transmission de la morale chez les humains et, potentiellement, chez les autres grands singes. Il n’existe pas de « gène de la morale » : c’est là au moins une certitude. Mais la morale pourrait être inscrite dans le génome, si elle naît de l’activité d’un ensemble particulier de neurones, eux-mêmes produits par une série complexe d’interactions entre les gènes, le développement de l’individu et l’environnement, tout comme le langage est « inscrit » dans nos gènes. Ou bien la morale pourrait être simplement partie intégrante de la structure sociale, comme telle ou telle langue humaine, et être assimilée passivement du simple fait que l’individu se développe dans un environnement donné. Le fait que toutes les sociétés humaines ont des caractères communs, comme la morale, viendrait de ce que toutes les sociétés humaines, comme tous les individus, descendent d’une lignée remontant à un petit groupe originel de premiers Africains. Tout ce que ces ancêtres-là pouvaient faire – parler, peindre, pratiquer la morale –, nous continuerions à le faire grâce à la transmission culturelle.
Dernier élément de cette problématique, élément qui traduit les différences réelles entre les autres animaux et nous, la morale fait aussi l’objet d’un enseignement conscient, délibéré, qui s’adresse avant tout aux enfants. Contrairement à tous les autres animaux, les humains enseignent. Enseigner ne semble pas nécessaire au maniement des outils (les chimpanzés se débrouillent très bien par l’imitation) ou à l’apprentissage du langage (les bébés se contentent d’écouter et de babiller), mais pourrait être essentiel à la transmission des valeurs. Pour une bonne définition du propre de l’homme, peut-être faudrait-il rebaptiser notre espèce Homo didacticus.
Tester ces hypothèses et développer de nouvelles explications théoriques, voilà autant de défis pour l’étude du comportement des humains et des primates au XXIe siècle. Chacun à sa manière, ces trois ouvrages nous fournissent des pistes de grande valeur sur les moyens de mener à bien ce programme.
Sarah Blaffer Hrdy a commencé sa carrière comme primatologue. Elle s’est peu à peu spécialisée dans l’analyse du rôle de la mère dans l’espèce humaine.
Books : « L’homme est un loup pour l’homme », écrivait Hobbes au XVIIe siècle. À en juger par votre livre, il ne croyait pas si bien dire. Comme les loups, les hommes sont des « éleveurs coopératifs ». Cela veut dire quoi, au juste ?
Sarah Blaffer Hrdy : L’élevage coopératif caractérise les espèces où des membres du groupe autres que les parents (les « alloparents ») contribuent à nourrir les enfants et à en prendre soin. Les loups sont des éleveurs coopératifs, comme bon nombre d’autres carnivores sociaux. Par exemple, après avoir tué et mangé leur proie, des membres de la meute reviennent à la tanière et régurgitent de la viande prédigérée dans la bouche des bébés et même donnent à manger à la louve allaitante. Plus tard, il est remarquable de voir ces adultes, par ailleurs féroces prédateurs, faire gentiment de la place aux louveteaux encore sans défense pour leur donner accès à la proie que la meute vient de tuer.
Pour autant, être un « éleveur coopératif » ne signifie pas que les individus sont toujours gentils. Les louves adultes, comme d’ailleurs les chiens de Rhodésie que mon mari et moi élevons dans notre ferme, peuvent entrer dans une compétition à mort. Chez les lycaons, ces chiens sauvages d’Afrique, mais aussi chez les ouistitis, qui sont des éleveurs coopératifs, la femelle alpha peut tuer les petits d’une autre femelle pour ne pas avoir à partager l’aide reçue des « baby-sitters » de la troupe.
Hobbes ne pouvait le savoir : nos ancêtres du Pléistocène ont évolué en éleveurs coopératifs (1). Pères, oncles, aînés, grands-mères et parfois même des individus non apparentés protégeaient, portaient et nourrissaient l’enfant d’un d’autre. Comme les loups, les humains sont capables de violence, mais sont aussi extraordinairement coopératifs.
Le primatologue Frans de Waal, qui a étudié l’empathie chez les chimpanzés et les bonobos, dit que si les humains sont moraux par nature, c’est largement parce que nous sommes génétiquement très proches de ces grands singes. Vous ne semblez pas de cet avis. Pourquoi ?
La lignée des grands singes qui conduit au genre Homo s’est séparée de celle conduisant aux chimpanzés et aux bonobos voici quelque 6 millions d’années, raison pour laquelle 98 % notre ADN est commun. Comme Frans, je suis frappée par les similitudes anatomiques, physiologiques et cognitives. Nombre de nos émotions, gestes et expressions faciales ont manifestement les mêmes racines que ceux des chimpanzés, mais le tempérament et les modes de cognition sociale diffèrent fortement. Dès le plus jeune âge, le petit d’homme est plus intéressé à aider et partager. En grandissant, il témoigne d’une beaucoup plus grande tolérance aux autres. Les humains ne sont pas seulement meilleurs pour analyser un état mental et lire les intentions de l’autre, ils sont plus sensibles à ce que l’autre pense ou ressent. Avant même de pouvoir parler, l’enfant recherche l’engagement intersubjectif. Si les autres grands singes s’entraident à l’occasion et peuvent même partager de la nourriture, ils ne le font qu’avec réticence ou après avoir été harcelés ou suppliés. Au contraire, les humains sont désireux de partager, le font spontanément et très tôt dans la vie.
Comme l’anthropologue français Marcel Mauss l’a décrit dans son Essai sur le don en 1934, le partage et le don sont des universaux humains. Nous avons transformé le don en une forme d’art unique. Je pense que les grands singes qui ont donné la lignée humaine étaient déjà des créatures très différentes des chimpanzés étudiés par Frans au plan émotionnel. Même avant l’émergence du langage et de cultures humaines pleinement constituées, nos ancêtres éleveurs coopératifs étaient déjà adaptés au souci de l’autre et au partage, d’une façon que les autres grands singes ignorent.
Vous êtes d’accord avec le neurologue Antonio Damasio, pour qui « notre cerveau est câblé pour la coopération ». Que nous dit la neurobiologie à cet égard ?
Quand nous aidons autrui ou coopérons avec d’autres, on observe l’activation des mêmes aires du cerveau que lorsque nous éprouvons diverses formes de plaisir. Les circuits cérébraux du plaisir sont aussi stimulés quand nous avons l’opportunité de punir une personne qui a fait preuve d’égoïsme ou a manqué d’esprit coopératif.
Comment interprétez-vous la découverte que certains primates ont des neurones spécialisés leur permettant de ressentir ce qu’un autre ressent ?
Voici une dizaine d’années, des neurobiologistes italiens ont découvert que, quand un singe voit quelqu’un d’autre prendre un grain de raisin et le manger, les mêmes aires du cerveau s’activent que lorsque c’est le singe lui-même qui prend le grain de raisin (2). Cette découverte a suscité une grande effervescence. Certains psychologues ont même suggéré que ces « neurones miroirs », comme on les a appelés, seraient à l’origine de l’empathie humaine. C’est possible. Mais, même si nous savons que d’autres primates possèdent des neurones miroirs, et s’il est raisonnable de penser que les humains en ont aussi, les scientifiques ne comprennent toujours pas comment ils fonctionnent chez l’homme ni quels autres processus sont mobilisés pour permettre à un humain de s’imaginer dans la peau d’un autre et de tant se préoccuper de ce qu’il ressent.
Vous défendez l’idée que l’homme a été moderne au plan émotionnel avant même d’avoir développé le langage. Que voulez-vous dire ?
Tout être humain naît avec un cerveau équipé pour le langage et l’enfant commence à parler vers 2 ans. Il ne fait aucun doute que le langage représente une faculté exclusivement humaine, avec des implications extraordinaires pour le partage des idées, la communication d’intentions, l’apprentissage et l’enseignement. Le langage est indispensable à la pensée symbolique et à la faculté de transmettre un savoir culturel. D’autres animaux ont aussi des moyens de signalisation élaborés. Les singes vervets ont un cri pour signaler un prédateur aérien, un autre pour un prédateur terrestre. Mais les facultés langagières humaines vont bien au-delà. Comment cela a-t-il été rendu possible ? Je suis sur ce point l’opinion d’un psychiatre comme Peter Hobson (3). Tous les grands singes sont très intelligents et expressifs. Mais, pour Hobson, avant que le langage humain ait pu se développer, il fallait des créatures effectivement intéressées à ce que pense et ressent l’autre. Il fallait cette quête de l’engagement intersubjectif qui, dès le plus jeune âge, avant l’apparition du langage chez l’enfant, est tellement plus développée chez les humains qu’elle ne l’est chez nos cousins. Cette faculté devait être là avant que nos ancêtres se mettent à faire autre chose que de s’adresser des signaux. En ce sens, les humains ont été « modernes au plan émotionnel » des centaines de milliers d’années avant de commencer à utiliser des symboles et un langage sophistiqué et de devenir « modernes au plan comportemental ».
Êtes-vous d’accord avec Marc Hauser pour dire que les humains partagent une « grammaire morale universelle » (lire « L’instinct moral est inné ») qui serait « ancrée dans notre biologie » ?
Oui, je suis d’accord avec Marc. Les humains prennent plaisir à aider les autres, ressentent souvent de la culpabilité quand ils ne le font pas, sont malheureux quand ils subissent un traitement injuste et éprouvent une forme de plaisir quand une personne est punie pour avoir commis une injustice. Miss Manners, célèbre experte américaine en bonnes manières, a déclaré récemment que le bébé humain naît adorable mais très égoïste (4). Il revient aux parents, dit-elle, d’enseigner aux enfants « qu’il y a d’autres personnes et que ces personnes ont des sentiments ». Mais en réalité, les enfants sont éminemment conscients de cela. Avant même d’atteindre l’âge de un an, avant de pouvoir parler, le petit d’homme éprouve des émotions telles que la honte, la fierté et l’embarras. Nous sommes par nature enclins à nous préoccuper de ce que les autres pensent, à convenir et à nous faire accepter. Nous sommes programmés pour apprendre les normes sociales de ceux qui nous entourent. Ces réactions sont enracinées en profondeur, elles font partie de notre nature d’hommes. La religion et les préceptes moraux formels sont des superstructures qui viennent se greffer sur des motivations « prosociales » beaucoup plus anciennes et plus fondamentales.
Pensez-vous que l’espèce humaine soit aussi programmée pour enseigner les valeurs morales ?
Pas particulièrement. Je suis mère de trois enfants. Cela peut paraître étrange, mais je n’ai pas beaucoup pensé leur enseigner des valeurs morales. Il me semble que les enfants s’imprègnent naturellement des normes sociales, des bonnes manières et des valeurs morales, en observant et en interagissant avec leur entourage. Bien sûr, les enfants peuvent se conduire de manière égoïste à l’occasion et manifester de la méchanceté, mais ce qui m’impressionne, c’est leur faculté innée de respect de l’autre et d’équité, c’est de voir à quel point ils cherchent à se conduire comme il faut. Pour le meilleur et pour le pire, les humains cherchent à se conformer.
Vous semblez renouer avec une idée du XVIIIe siècle, celle que l’homme, dans l’état de nature – avant l’avènement de l’agriculture –, était un « bon sauvage ». Recensant les données de l’archéologie et de l’ethnographie, vous concluez que les sociétés préagraires ne connaissaient pas la guerre. Quels sont les arguments en ce sens ?
Nous ne sommes ni meilleurs ni pires qu’il y a un million d’années. Nous sommes les mêmes sauvages, simplement nous vivons dans un contexte très différent de celui du Pléistocène. Si les fossiles humains du début du Pléistocène sont rares, je pense que c’est pace que les premiers humains étaient rares (5). Les généticiens nous disent aussi que les bientôt sept milliards d’humains actuels descendent d’un millier ou de quelques milliers d’adultes, peut-être moins. Ces premiers ancêtres vivaient en petites bandes très mobiles, dispersées sur de vastes territoires. Même si de violentes disputes pouvaient se produire pour cause de rivalité sexuelle ou de statut (nous restons des primates), le bénéfice de rester en bons termes avec les membres des bandes voisines devait certainement l’emporter sur le désir de les tuer.
Une fois que les humains ont commencé à se fixer, avec des biens, des ressources et un territoire à défendre, et que la population a atteint un certain seuil, les raisons de se battre sont devenues sérieuses et, malheureusement, comme tous les primates soumis à des contraintes de ce genre, nous avons le potentiel inné de réagir par la violence. Mais là, nous parlons de la fin du Pléistocène, longtemps après que se furent installés les penchants altruistes qui conduisirent à l’homme moderne, accompagnés de cette quête de l’engagement intersubjectif qui nous différencie de toutes les espèces de grands singes intelligents et manipulateurs.
Vous regrettez que la littérature scientifique tentant d’expliquer les relations entre les hommes ait trop insisté sur l’agressivité et ce que vous appelez les « instincts violents » hérités des grands singes. Est-ce justifié ?
Dans toutes les espèces de primates qui ont été étudiées de près, nous observons des rapports agressifs. Le potentiel de compétition et de violence fait clairement partie intégrante de notre nature. Mais je ne pense pas que la guerre entre groupes puisse expliquer l’émergence de notre nature « prosociale (6) ». Longtemps avant la première apparition de « l’homme anatomiquement moderne », il y a 200 000 ans, avec notre gros cerveau, longtemps avant l’émergence de « l’homme moderne au plan comportemental », avec son langage sophistiqué, nos ancêtres étaient, comme je l’ai dit tout à l’heure, déjà « modernes au plan émotionnel » et à cet égard très différents des autres grands singes.
Est-ce que les instincts d’agression que nous constatons dans notre espèce font partie de notre héritage génétique, ou bien sont-ils davantage le produit de notre culture ? Qu’en est-il de la guerre ?
La lutte pour le statut social et le potentiel de compétition et de violence qui l’accompagne, jusqu’aux conflits mortels entre individus, se rencontrent chez toutes les espèces de primates bien étudiées (7). Mais il faut des conditions écologiques ou démographiques particulières, comme un habitat saturé ou l’existence de ressources rares et pouvant être défendues, pour voir ces potentiels se muer en actes d’agression entre des groupes entiers. Rappelons-le : les hominiens du premier Pléistocène vivaient dans un contexte de très faible densité démographique, en petites bandes qui se déplaçaient sur de vastes étendues. Vouloir défendre un territoire n’avait guère de sens. Se battre contre un autre groupe aurait été coûteux en énergie et très risqué, chaque groupe ayant si peu à perdre. Et pour faire quoi ? Les ressources n’étaient pas stockées et ne pouvaient guère être défendues. La compétition pour l’accès aux partenaires sexuels impliquait les individus, pas des groupes.
On trouve de nombreux vestiges de guerre à l’époque préhistorique, mais aucun ne remonte loin avant la fin du Pléistocène, au moment où les hommes ont commencé à se fixer et où la densité démographique s’est accrue. Pour des chasseurs-cueilleurs en contexte de faible densité démographique, un groupe voisin avait plus de valeur pour l’échange de partenaires que pour la conquête. La chasse était une occupation si précaire que les hommes qui revenaient les mains vides avaient besoin de la nourriture végétale assemblée par les femmes et en cas de malchance prolongée devaient faire appel à d’autres hommes, voire à d’autres groupes pour partager leurs prises. Voilà certainement la raison pour laquelle les ethnologues du XXe siècle qui ont vécu dans des sociétés de chasseurs-cueilleurs ont souligné à quel point ces sociétés visaient l’égalitarisme, s’employant à éviter les situations pouvant générer l’envie ou le conflit, avec des normes élaborées destinées à décourager l’emploi de la force. Les violents étaient ostracisés ou exécutés, ou simplement les gens refusaient de vivre avec eux, votaient avec leurs pieds et partaient. Où l’on voit que les normes sociales et la culture ont joué un rôle essentiel dans la formation des comportements.
Les évolutions récentes de la culture sont-elles aussi à prendre en compte ?
Certainement. Ainsi les conceptions mêmes de la nature humaine, culturellement transmises, exercent un effet indéniable. Ce qui me préoccupe beaucoup dans mon propre pays en ce moment. On a assisté à des transformations rapides de l’opinion publique américaine au cours des dernières décennies : nous sommes passés d’une époque où la plupart des Américains pensaient qu’un monde sans guerre était au moins possible, à la conception actuelle d’après laquelle les humains sont belliqueux par nature. La plupart des gens tiennent cette idée pour acquise. Soyons prêts pour la prochaine guerre ! Mais comment pourraient-ils penser autrement ? De la petite enfance à l’âge adulte, en regardant les BD, les nouvelles du soir ou le dernier film à succès de Hollywood, la culture américaine est saturée par la violence, même si au quotidien ce n’est certainement pas ce que vivent les gens. L’idée que l’homme est belliqueux par nature est aujourd’hui enseignée dans les cours magistraux de nos plus grandes universités, et une telle vue de la nature humaine a le potentiel de se transformer en prophétie autoréalisatrice.
L’empathie donne le pouvoir de comprendre les sentiments d’autrui. Elle autorise la compassion et d’autres formes de conduite altruiste. Mais ne donne-t-elle pas aussi la possibilité de faire le mal consciemment ?
Bien sûr que si. Même si je pense que les origines de l’empathie sont ailleurs, des créatures à même de se mettre dans la peau de l’autre, de comprendre ses désirs et ses craintes, sont aussi bien capables de le tromper, de le faire souffrir ou de lui faire du mal que de lui venir en aide.
Vous relevez que les aires du cerveau activées par une action altruiste sont les mêmes que celles activées par diverses sources de plaisir. Ces régions ne sont-elles pas les mêmes qui peuvent être activées par le plaisir du viol ou de la torture ?
Je ne sais pas si ce sont exactement les mêmes aires qui sont activées, mais il ne fait aucun doute que certains humains tirent plaisir du viol ou de la torture. Cependant il y a aussi des gens, je pense plus nombreux, qui tirent plus qu’une once de satisfaction à punir un individu qui a été déloyal ou s’est conduit de manière égoïste ou violente.
La majeure partie des actes graves de violence commis par les humains sont le fait des mâles. Est-ce à dire que les hommes sont moins des « éleveurs coopératifs » que les femmes ?
Pas du tout. Comme je l’ai dit en commençant, l’élevage coopératif se réfère à toute espèce dans laquelle les alloparents contribuent à élever et à nourrir les jeunes. L’élevage coopératif n’exclut pas la compétition ou même la violence de la part des deux sexes. Les femmes ont d’autres priorités que les hommes et ont tendance à manifester une plus grande réticence à s’engager dans des activités potentiellement dangereuses mais, dans les contextes qui leur importent, toutes les femelles primates peuvent entrer en compétition féroce. Et, de même que les femmes ne sont pas seulement des nourricières, les hommes sont beaucoup plus multidimensionnels que ne le suggèrent les stéréotypes sur les « chasseurs guerriers ».
Chez nos ancêtres du Pléistocène, les pères, les frères et les autres membres du groupe susceptibles d’être pères ont beaucoup contribué à l’apport protéique dont les enfants avaient besoin pour survivre et développer le gros cerveau qui est la marque de notre espèce. Plus nous étudions la question, plus nous découvrons que les hommes ont autant que les femmes une grande capacité à s’occuper des autres. Les centres de récompense du cerveau du mâle humain ne sont pas seulement stimulés par une action généreuse, mais par le simple fait de regarder le visage d’un joli bébé en bonne santé. Comme dans les espèces de primates où le mâle s’occupe des enfants, le niveau de prolactine augmente chez les hommes intimement impliqués dans le soin aux enfants et leur niveau de testostérone baisse (8). Nous avons toutes les caractéristiques d’une espèce dans laquelle les mâles ont joué un rôle vital dans l’élevage des enfants. Les pères ne sont pas aussi réactifs que les mères aux sollicitations d’un enfant, mais le potentiel est considérable – et largement inexploité dans le monde moderne.
Dans votre dernier chapitre, vous émettez l’hypothèse que le sens moral de l’humanité pourrait s’éroder avec le temps. Cela signifie-t-il que nos instincts moraux ne sont pas si fermement inscrits dans nos gènes ?
La plupart des gens tiennent pour acquis l’idée que, du fait de notre gros cerveau et du contrôle que nous exerçons sur l’environnement, l’évolution a cessé d’opérer sur l’espèce humaine. Je suis au contraire frappée par le nombre de signes indiquant que nous continuons d’évoluer. Du coup, si la thèse que je développe dans mon livre est exacte, s’il est vrai que les traits d’hypersocialité qui distinguent les humains des autres grands singes sont des sous-produits évolués de l’élevage coopératif qui faisait la spécificité de nos ancêtres, mais si ce système n’est plus nécessaire à la survie des enfants et est peu à peu abandonné, pourquoi penser que l’hypersocialité qui en découlait subsistera longtemps ?
Si les humains sont toujours là dans quelques dizaines de milliers d’années, il y a de bonnes chances qu’ils soient toujours bipèdes et pourvus d’un gros cerveau, peut-être même seront-ils encore plus intelligents, manipulateurs et technophiles qu’aujourd’hui, mais seront-ils toujours empathiques et soucieux d’autrui ? Rappelons-nous qu’un trait comme l’empathie a à la fois une composante génétique et une composante environnementale. Même si un enfant a une prédisposition génétique pour l’empathie, le trait ne se développera et ne s’exprimera pleinement que s’il bénéficie d’un environnement favorable. Après tout, la sélection naturelle ne peut s’exercer que sur les phénotypes, sur les traits effectivement exprimés par l’organisme au cours de son développement. Les traits non exprimés restent invisibles pour la sélection naturelle. Quels que soient les bénéfices pour un organisme et ses relations avec autrui de manifester de l’empathie et un esprit coopératif, ces traits ne peuvent être favorisés par la sélection naturelle que s’ils sont d’abord exprimés dans l’organisme en développement. Au bout d’un temps suffisamment long, les traits non sélectionnés sont perdus.
