Un chauffeur de Pennsylvanie se réveille un matin pour découvrir son chariot juché au sommet d’une grange. En Virginie, le panneau « Gâteaux et bières à vendre » se retrouve accroché à la porte d’un pasteur…

La plupart des gens aiment rire de bonnes blagues. Les historiens, eux, ont pour mission de les comprendre. C’est le défi que relève Richard Stott dans Jolly Fellows. Male Milieus in Nineteenth-Century America. Les farces citées ici sont un simple échantillon des plaisanteries imaginées par un certain type d’Américain (bagarreur, vantard, soulard, et joueur) qu’on trouvait, c’est selon, dans les tavernes de village ou dans les rues des villes, au XIXe siècle. Ces hommes se faisaient souvent appeler « joyeux drilles », et Stott en dresse une sorte de portrait clinique. Ils seraient, dit-il, les ancêtres méconnus du premier Mickey Mouse, bien plus sadique que la gentille souris d’aujourd’hui, du personnage de joueur stoïque incarné par Humphrey Bogart dans Casablanca, ou encore de l’émission Jackass (1).

La réputation du joyeux drille est moralement ambiguë. Et, plus on avance dans le livre de Stott, plus les farces se font sinistres. Quand un ivrogne du Tennessee revient à lui, il découvre que son visage a été peint en noir pendant qu’il était inconscient. Dans une ville des bords du Mississippi, des hommes tendent une corde de part et d’autre d’une rue et se mettent à courir avec, faisant trébucher les passants. Dans une taverne bondée du Kentucky, on ajoute subrepticement du tabac à la soupe, provoquant une nausée générale. Au Texas, les pieds d’un avocat ivre sont arrosés de kérosène et embrasés. Au Kansas, un ours apprivoisé est frictionné avec du sulfure de carbone, provoquant les hurlements de douleur de l’animal. Un aubergiste du Maryland noie le chien d’un ami, « juste pour le plaisir ».

Les fondateurs du Klu Klux Klan voulaient faire une farce

Plus d’un siècle nous sépare de ces atrocités, dont on s’épargnerait volontiers le récit. Mais il est impossible de comprendre la culture américaine du XIXe siècle sans les joyeux drilles. En outre, ils sont la manifestation d’affection masculine la plus visible de leur époque, sujet qui m’intéresse. Quand ils ne se donnaient pas des coups de boule, les jolly fellows s’embrassaient, se donnaient l’accolade, partageaient leur assiette. Nombre d’hommes se tenant par la main sur les vieux daguerréotypes sont des joyeux drilles. Et si certains apparaissent indiscutablement homosexuels au regard moderne, d’autres semblent entretenir un type de relation plus difficile à définir. Ce qui est sûr, c’est que, malgré leurs déclarations d’affection mutuelle, ils fréquentaient volontiers les prostituées.

L’Amérique n’a pas inventé ce mode de vie. Stott fait remonter le phénomène au comportement tapageur des Européens dans les tavernes ou les jours de marché. Aux États-Unis, les vétérans désœuvrés de la guerre d’Indépendance semblent avoir les premiers donné le ton, en faisant la bringue dans les tavernes et les épiceries, qui servaient à l’époque de l’alcool. Dans les villages, la foule des tavernes comprenait toujours quelques représentants de l’élite, notamment des politiciens et des hommes de loi. Dans les villes, au contraire, ceux qui buvaient en public étaient jeunes et au bas de l’échelle sociale. Partout, ils se battaient. En Nouvelle-Angleterre, les conflits étaient tranchés par des combats de lutte irlandaise, où il y avait des règles. Mais, ailleurs, les bagarres étaient plus dangereuses. En Caroline du Nord, on crevait les yeux ; dans le Tennessee, on mordait les oreilles. À Natchez, dans le Mississippi, il y eut des combats à coups de « chaises, barres de fer, parapluies, pelles, haches, cannes-épées, cravaches, couteaux, dagues et pistolets », raconte Stott. Même ceux qui ne prenaient pas part aux combats les toléraient. Stott émet l’hypothèse que les attaques occasionnelles contre des Noirs, des Juifs ou des Indiens servaient sans doute à préserver des barrières sociales qui n’avaient pas d’existence légale. Faire des farces était semble-t-il l’intention originelle des six hommes qui fondèrent le Ku Klux Klan en 1866.

Les grandes réformes du XIXe siècle – contre l’alcoolisme, les rixes, le jeu et la prostitution – acculèrent les joyeux drilles. La réforme partit du Nord-Est pour s’étendre rapidement au Sud et à l’Ouest, transformant l’ensemble de la société. L’Américain moyen buvait environ 27 litres d’alcool en 1830, contre 7 litres seulement en 1845. Cette transformation est parfois portée au crédit d’un mouvement de réveil religieux. Mais Stott soupçonne que la véritable cause fut le capitalisme industriel, et le développement de l’individualisme qu’il favorisa. Les manières devinrent plus raffinées, l’alimentation plus sophistiquée. La culpabilité, les commérages et la loi se liguèrent contre le mode de vie des jolly fellows. À partir du moment où les organismes de crédit se mirent à tenir compte de la consommation d’alcool de leurs clients, la confrérie des joyeux drilles était condamnée.

Elle trouva un temps refuge à New York. Et connut une renaissance en Californie pendant la ruée vers l’or, livrant sa dernière bataille dans les années 1870 et 1880, lorsque la course au bois, au pétrole et aux minerais précieux, ainsi que le commerce du bétail favorisèrent le rassemblement d’hommes jeunes dans des quartiers confinés. D’après Stott, ce « roman viril » de l’Ouest sauvage explique l’attrait que cette région n’a cessé d’exercer. Le voyage vers l’Ouest signifiait la liberté et le risque. Le taux d’homicide était dix fois plus élevé qu’à New York. Mais, in fine, la grise poussière de la respectabilité finit par recouvrir l’Ouest aussi.

Le joyeux drille trouva un dernier asile dans l’univers de la fiction. On retrouve par exemple l’ambiguïté érotique qui le caractérise, au début du XXe siècle, dans les numéros burlesques du duo formé par Lew Fields et Joe Weber. Fields tabassait toujours Weber, et plus la raclée était violente, plus le public hurlait de rire. Dans un sketch cité par Stott, Weber demande pourquoi. « Pourquoi ?, lui répond Fields. Pourquoi ? Parce que je t’aime bien ! Quand je te regarde, ce que je ressens est tellement… oh, je n’arrive pas à l’exprimer ! Tellement… oh oh oh oh… » Et Fields de continuer à l’étrangler.

Ce texte est paru dans BookForum de février-mars 2010. Il a été traduit par Damien Larivière.

L’idée que la Terre est un organisme vivant remonte au moins à Platon, pour qui la planète était « une créature vivante, parfaite, une et indivisible » selon le philosophe Francis Bacon (1). Mais il fallut attendre le début des années 1970 pour voir James Lovelock et sa collègue Lynn Margulis élaborer une hypothèse scientifique vérifiable sur les propriétés biologiques de la Terre (2). Baptisée « hypothèse Gaïa », elle soutient que l’ensemble du vivant tend à maintenir à la surface de la planète des conditions propices à la vie même. En 2006, ceci valut à Lovelock de rejoindre Charles Darwin parmi les lauréats de la plus haute distinction dans ce domaine, la médaille Wollaston de la Société de géologie de Londres. Lors de la remise du prix, le président de l’institution soulignait que l’hypothèse Gaïa avait « ouvert un champ entièrement nouveau dans l’étude des sciences de la Terre ».

Le système d’autorégulationde la Terre est en train de céder

Aujourd’hui, selon James Lovelock, l’hypothèse est devenue une théorie scientifique à part entière (une hypothèse scientifique est une idée non vérifiée, avancée pour expliquer un fait, tandis qu’une théorie est vérifiée et, en général, tenue pour vraie). Un pas en ce sens a notamment été franchi en 2001, quand les scientifiques de quatre programmes internationaux de recherche sur le climat ont repris à leur compte les affirmations de base de l’hypothèse : 1) la Terre « se comporte comme un système global autorégulé » ; 2) les activités humaines influencent de manière significative l’environnement de la Terre ; 3) le système Terre est complexe et difficile à prévoir, et « les surprises sont légion » ; 4) ce système se caractérise par « des seuils critiques et des changements abrupts » ; 5) il a « franchi largement les limites de la variabilité naturelle observée depuis plus d’un demi-million d’années (3) ». Pourtant, en dépit de ce soutien, l’élévation de l’hypothèse au rang de théorie reste fort contestée.

Le concept de Gaïa et la science du changement climatique sont intimement liés, et Lovelock a passé le plus clair de sa carrière à tenter de comprendre les conséquences de l’augmentation de la concentration de gaz à effet de serre dans l’atmosphère. Son dernier livre, son « dernier avertissement », assure que le système d’autorégulation de la Terre est en train de céder sous l’effet de la pollution par le CO2 ; la relative fraîcheur et la stabilité actuelles de la planète laisseront bientôt place à un réchauffement spectaculaire. Tous les climatologues admettent l’existence de sauts climatiques – comme celui qui a marqué la fin du dernier âge glaciaire. Mais la théorie du chaos veut que l’ampleur et le calendrier de ces phénomènes soient par nature imprévisibles, donc impossibles à intégrer dans les modèles informatiques utilisés pour simuler l’évolution du climat. Or c’est précisément ce que tente de faire Lovelock – en s’appuyant sur son propre modèle. Il prédit un nouveau un saut climatique dans les prochaines années ou les prochaines décennies, avec une hausse de 9° de la température moyenne à la surface du globe, qui passerait de 15 à 24°. Ce changement majeur provoquera selon lui l’effondrement de notre civilisation et la quasi-extinction de l’humanité.

À l’inverse, le quatrième rapport d’évaluation du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC), publié en 2007, annonce une hausse probable de 2 à 3° seulement au cours du siècle. Pour Lovelock, les projections du GIEC sont erronées car elles ne prennent pas en compte les sauts climatiques – mais, comme nous l’avons vu, il est de l’avis général impossible de modéliser ces sauts. Il ajoute que les données postérieures aux recherches utilisées par le GIEC (début 2005) attestent l’excès de prudence de ces projections. Point de vue confirmé par le sommet scientifique de Copenhague de mars 2009, dont les 2 500 délégués ont conclu : « Les scénarios les plus pessimistes du GIEC sont en train de se réaliser – et peut-être est-ce pire encore. »

Avant le bond final vers un monde désert, le climat se rafraîchira

Pourquoi Lovelock pense-t-il pouvoir prédire la date et l’ampleur des futurs sauts climatiques ? Ses résultats se fondent sur des expériences menées à l’aide d’un programme informatique simple utilisé par les climatologues pour vérifier l’exactitude de modèles climatiques plus amples. Ils révèlent que des signes d’instabilité climatique apparaissent quand la concentration en CO2 dans l’atmosphère atteint 400 parties par million (ppm). Quand le niveau de CO2 atteint 400 à 500 ppm, le modèle prédit une hausse brutale de température de 9°. Mais, juste avant cette envolée du thermomètre, il se passe une chose étrange : la température baisse pendant quelques années. Comme le dit Lovelock, si son modèle « représente véritablement la réaction de la Terre face à l’accroissement du CO2, c’est angoissant, car cela signifie qu’avant le bond final vers un monde désert le climat se rafraîchira brièvement. Prenons-le comme un avertissement : un été frais, et même plusieurs de suite ne prouvent pas que le réchauffement a cessé. »

Pour dire les choses autrement, la hausse de 9° que prévoit Lovelock sera précédée d’une variation climatique normale. Voilà qui n’est pas très utile comme outil de prévision. Et cette approche nécessitera, en tout état de cause, de plus amples validations scientifiques avant de pouvoir être acceptée. Mais, à supposer que Lovelock ait raison, comment savoir si nous sommes tout près ou non du réchauffement annoncé ? Avant la révolution industrielle, la concentration de CO2 dans l’atmosphère était de 280 ppm. Aujourd’hui, elle est d’environ 390 ppm, mais l’effet de réchauffement combiné de toutes les émissions de gaz à effet de serre, exprimé en équivalent CO2, est d’environ 430 ppm. Si l’on se fie au modèle de Lovelock, le saut fatal pourrait donc se produire du jour au lendemain. Étant donné la gravité des conséquences d’un tel changement, il serait imprudent de rejeter son avertissement sans autre forme de procès.

Pour essayer de jauger la valeur des travaux très personnels de Lovelock, et décider si son message mérite ou non d’être entendu, il n’est meilleur guide que l’ouvrage de John et Mary Gribbin (4). Cette double biographie alterne habilement les chapitres consacrés à l’histoire de la théorie du changement climatique et ceux consacrés à Lovelock.

Né le 26 juillet 1919 dans une famille ouvrière, Lovelock pense être « le fruit… de la nuit de fête de l’Armistice à la fin des hostilités de la Première Guerre mondiale ». Converti à la foi quaker et objecteur de conscience jusqu’en 1944, Lovelock décroche sa licence en 1941, et entre bientôt comme « super-assistant de laboratoire » à l’Institut national de recherche médicale de Londres. Il s’y montre curieux de tout et d’un scepticisme permanent. Quand l’équipe médicale lui explique que les sprays désinfectants tuent les bactéries ambiantes grâce aux gouttes qui les touchent, il calcule la probabilité pour qu’une goutte rencontre effectivement une bactérie dans l’air. Elle est si faible que de nombreuses bactéries devraient survivre au moins une journée dans une pièce vaporisée… Il en déduit que les gouttes de désinfectant sont efficaces parce qu’elles s’évaporent et qu’ainsi diffusées dans l’atmosphère, elles tuent les bactéries. Il vérifie son idée en utilisant un désinfectant non aérosol, qui reste sans effet, et le même désinfectant aérosol qui « éliminait les bactéries à toute allure ». L’exceptionnelle efficacité des méthodes de Lovelock tient à un singulier don d’empathie. Quand il s’attaque à un problème, il essaie littéralement de se mettre à la place du sujet étudié : dans le cas évoqué, une bactérie et une gouttelette perdues dans une masse d’air ; quand il étudie les réactions de Gaïa à la pollution au CO2, il se met probablement à la place de la Terre tout entière. D’ailleurs, ce nonagénaire décrit souvent Gaïa comme une vieille dame.

En 1946, Lovelock obtenait un doctorat de l’université de Londres pour ses recherches sur l’hygiène de l’air. Des travaux qui l’ont conduit à inventer des instruments scientifiques, dont les plus remarquables permettent la détection de traces infinitésimales de polluants. L’un de ces engins, le détecteur de capture d’électrons, est encore d’usage courant. Il permet notamment d’identifier et de compter les molécules individuelles de polluants comme les chlorofluorocarbones (CFC, ces composés chimiques responsables de la destruction de la couche d’ozone) dans un échantillon d’air. Armé de son détecteur alors qu’il est en vacances sur la côte ouest de l’Irlande, en 1969, Lovelock s’aperçoit que l’air contient 50 parties par trillion d’un composé chimique appelé CFC-11. Supposant que ce polluant était venu tout droit d’Amérique, il se demande alors si l’atmosphère terrestre n’est pas tout entière polluée par les CFC. Pour le vérifier, il embarque sur un navire de recherche en route pour l’Antarctique, et détecte partout la présence du produit. Quelques années plus tard, des chercheurs préoccupés par la destruction de la couche d’ozone se penchent sur les données qu’il avait alors recueillies.

Le concept de Gaïa est venu brusquement à Lovelock, « par un après-midi de septembre 1965 ». Il visite le Jet Propulsion Laboratory de Californie, qui supervise les vols de la NASA, lorsqu’un astronome lui soumet des données montrant que l’atmosphère de Mars et celle de Vénus sont presque entièrement composées de CO2, en contraste avec la teneur élevée en oxygène de l’atmosphère terrestre, issue de la décomposition du CO2. Lovelock en fait part à l’astronome Carl Sagan, qui lui expose alors son « paradoxe du jeune Soleil faible » : bien que la chaleur du Soleil fût de 25 % plus faible pendant la jeunesse de la Terre, notre planète n’a jamais connu la glaciation totale qu’elle aurait dû connaître. C’est à ce moment-là, se souvient Lovelock, que « surgit dans mon esprit l’image de la Terre comme un organisme vivant capable de maintenir sa température et sa chimie à un niveau confortable et constant ».

Sans régulation, la température de la Terre serait de – 15°

La lignée des découvertes scientifiques ayant mené là est bien sûr longue : les Gribbin la font remonter aux travaux de Robert Boyle, l’un des fondateurs de la Royal Society, qui décrivit au XVIIe siècle l’atmosphère comme « les exhalaisons du globe terraqueux ». Un siècle plus tard, Joseph Black démontre que ces « exhalaisons » sont un mélange de gaz, dont il isole d’abord le CO2, qu’il appelle « air fixe ». Au début du XIXe siècle, le mathématicien et physicien français Joseph Fourier s’interroge sur le niveau de la température terrestre. Passionné par l’étude de la propagation de la chaleur, il tente de calculer quelle devrait être la température de la Terre, étant donné la distance qui la sépare du Soleil, et arrive au résultat de – 15 °C.

De toute évidence, quelque chose assure à la Terre un surcroît de chaleur, et Fourier comprend que ce « quelque chose » réside dans l’atmosphère. Joseph Tyndall découvrira le mécanisme exact en 1859. Il constate que des gaz incolores comme le CO2 et la vapeur d’eau ont un comportement très différent des autres gaz quand on les expose à un rayonnement thermique, car ils absorbent une partie de l’énergie, puis en réfléchissent une partie vers la Terre. En 1861, il publie un article décisif, affirmant que les changements de concentration de ces gaz dans l’atmosphère « doivent produire un changement de climat » et que ces variations « sont, en fait, peut-être à l’origine de tous les grands changements climatiques révélés par les géologues ».

Les travaux de ces pionniers ont ensuite servi de socle aux découvertes de sommités comme le savant suédois Svante Arrhenius, qui s’avisa le premier, en 1904, que la concentration de CO2 dans l’atmosphère augmentait avec la consommation de charbon, et que cela finirait par affecter le climat. À la fin des années 1930, le physicien britannique Guy Callendar démontre que la température de la croûte terrestre augmente depuis le début du siècle, hausse qu’il attribue à la combustion d’énergies fossiles, mais sans guère convaincre à l’époque. Vers 1970, les premiers modèles informatiques établissent des projections sur les conséquences probables du réchauffement (5). Aujourd’hui une discipline entière, les sciences de la Terre (que Lovelock appelle science de Gaïa), est dédiée à la recherche des mécanismes permettant au vivant de réguler des conditions telles que la température à la surface du globe.

Lovelock est un chercheur indépendant, libre de toute attache institutionnelle. Cela fait de lui l’outsider par excellence, et l’hypothèse Gaïa bénéficia au départ de bien peu de crédit dans la communauté scientifique. Elle provoquait même plus de dérision que de réflexion. Certaines des critiques les plus radicales vinrent de Richard Dawkins, qui a le premier qualifié livre de Lovelock sur Gaïa, en 1979, de « littérature relevant de la pop-écologie ». L’hypothèse, selon lui, ne tenait pas compte de l’évolution opérée par la sélection naturelle, qui contraint les organismes à la compétition : « Il aurait fallu concevoir tout un lot de Gaïas en rivalité, en principe sur des planètes différentes. Les biosphères qui n’ont pas su développer une régulation homéostatique efficace de leur atmosphère ont tendu à disparaître. Il faudrait que l’Univers soit rempli de planètes mortes dont les systèmes de régulation homéostatique ont échoué, avec autour d’elles une poignée de planètes victorieuses, bien régulées, dont la Terre… En outre, il faudrait imaginer un mode quelconque de reproduction, grâce auquel les planètes triomphantes pourraient engendrer des copies de leurs formes de vie sur une planète neuve. »

Ces critiques ont beaucoup intéressé Lovelock, qui a voulu vérifier si l’évolution darwinienne pouvait en effet produire une entité comme Gaïa. Il a construit à cette fin une simulation informatique aujourd’hui connue sous le nom de « Daisyworld ». Ce modèle vise à observer le comportement d’une planète imaginaire, sur la même orbite que la Terre autour du Soleil, mais dotée d’une écologie très simple. Il n’y pousse que des pâquerettes, dont les teintes varient du très sombre au très clair. Leur croissance exige qu’il ne fasse ni trop chaud (plus de 40 °C) ni trop froid (moins de 5 °C), le niveau optimal se situant à 20°. La seule chose qui affecte la température, c’est la luminosité de la surface : si elle est forte, la lumière du Soleil est réémise vers l’espace avant de se transformer en énergie thermique ; si elle est faible, une grande quantité de lumière solaire se change en énergie thermique et fait monter la température de Daisyworld. Ainsi, une pâquerette claire rafraîchit son environnement, tandis qu’une pâquerette foncée le réchauffe.

Avec à l’esprit le « paradoxe du jeune Soleil faible », Lovelock a mis en œuvre des programmes simulant les conditions que la Terre a connues tout au long de son histoire. De grandes zones de pâquerettes claires meurent quand leur environnement devient trop froid, tout comme les pâquerettes foncées par temps trop chaud. Après maintes générations informatiques de pâquerettes, la proportion de types clairs et foncés atteint un équilibre capable de maintenir en surface des conditions relativement constantes, dans la fourchette optimale pour la croissance des pâquerettes.

Les coraux se protègent des ultraviolets en formant des nuages

Cette expérience a suscité un grand intérêt parmi les chercheurs, entraînant au fil des ans une prolifération de « Daisyworlds » toujours plus complexes. Et avec toujours le même résultat : le vivant (quoique virtuel) régule les conditions à sa convenance. Lovelock confie que Daisyworld est « la prouesse scientifique dont il est le plus fier ». Et estime que l’expérience répond définitivement aux critiques prétendant que Gaïa ne peut évoluer selon le processus darwinien de sélection naturelle. On a découvert dans le monde réel plusieurs exemples de régulation de type Daisyworld. Parmi les plus étonnants, celui des récifs coralliens capables d’augmenter leur couverture nuageuse en émettant des substances formatrices de nuages, qui les protègent contre les rayons ultraviolets. Autre exemple, la forêt amazonienne, qui génère ses propres chutes de pluie.

Ces preuves n’ont pourtant pas convaincu tout le monde de la réalité de Gaïa. Parmi les sceptiques, le paléontologue américain Peter Ward affirme dans son livre « L’Hypothèse Médée » que le vivant est foncièrement autodestructeur (6). « L’une des caractéristiques de l’évolution, c’est qu’elle a pour unité de base l’espèce, non la biosphère, d’où une lutte à mort impitoyable entre espèces. » L’hypothèse de Ward tire son nom du mythe de Médée, épouse de Jason le chef des Argonautes, qui tua tous ses enfants dans un accès de fureur. « Ce nom me semble approprié à une interprétation du vivant sur la Terre, qui s’est montré collectivement naturellement égoïste et foncièrement biocide », estime Ward. Sa réflexion se fonde sur une interprétation particulière des grandes crises destructrices enregistrées dans les archives géologiques de la Terre. La liste commence par « le désastre du méthane » il y a 3,7 milliards d’années, quand les premières formes de vie productrices de méthane auraient produit un refroidissement de l’atmosphère qui faillit mettre fin à toute vie sur Terre, et se termine avec les âges glaciaires, dont le dernier s’est achevé il y a 20 000 ans. Les mécanismes présumés sont divers mais, dans la plupart des cas, Ward affirme que c’est le vivant lui-même qui a déstabilisé le climat. Il soutient aussi que le comportement humain actuel n’est qu’un prolongement de cette tendance propre à la déstabilisation, et que l’accroissement démographique, la destruction de la biodiversité et la pollution par les gaz à effet de serre entraîneront bientôt une nouvelle crise majeure porteuse d’extinction – à peu près la seule idée que Ward et Lovelock ont en commun.

Même si Lovelock ne pouvait connaître l’ouvrage de Ward, il s’est penché sur les problèmes soulevés par les extinctions massives. Comme il le dit aux Gribbin : « Certains critiques irréfléchis de la théorie Gaïa ont invoqué ces extinctions pour démontrer qu’elle est fausse, Gaïa se montrant incapable de maintenir des conditions de vie parfaites au cours du temps géologique. Cela me désole. C’est comme dire que les gens qui attrapent la grippe ne peuvent être vivants. L’important, c’est que la planète se remette de tels événements, même de désastres ayant fait disparaître 90 % des espèces. Pour moi, cela montre au contraire à quel point Gaïa parvient efficacement à ramener la Terre du bord de la catastrophe à la pleine santé. C’est cela, l’homéostasie. »

Le livre de Ward me paraît peu convaincant, d’abord parce qu’il ne traite pas des preuves fournies par Lovelock à l’appui de Gaïa, notamment Daisyworld. Et son dossier est encore affaibli par notre méconnaissance des causes des grandes extinctions. Après tout, nous découvrions il y a trente ans à peine que la fin des dinosaures avait été provoquée par la collision d’un astéroïde avec la Terre (7).

Des hypothèses comme Gaïa et Médée importent en raison de leurs implications pour la survie de l’humanité, et de leur influence sur l’image que nous nous faisons de nous-mêmes. Elles obligent aussi les scientifiques à se colleter avec des questions sociales, morales et philosophiques qui dépassent leur domaine de compétence. En identifiant la racine du problème climatique, Lovelock a forgé le terme « polyanthroponémie » – condition où « la surpopulation est telle que l’humanité fait plus de mal que de bien ». Comme il l’explique, « la présence de 7 milliards d’individus aspirant tous au confort matériel du modèle occidental… est manifestement incompatible avec l’homéostasie du climat, mais aussi avec la chimie, la diversité biologique et l’économie du système ».

Mais que recommander, par ces temps de troubles climatiques, en matière de politique publique ? Songeant aux incidences pour son pays natal, Lovelock écrit : « Ici, en Grande-Bretagne, nous vivons dans un havre sûr où la vie continuera malgré la canicule. D’une certaine manière, les Britanniques sont les passagers d’un navire qui s’est détourné de sa route pour prendre des réfugiés à bord… Mais le capitaine et ses officiers doivent décider combien de personnes ils peuvent embarquer. L’équité suggère de les tirer au sort, mais le bon sens écarte ce mode de sélection simpliste. Les malades, les infirmes, les vieux seraient contraints d’être abandonnés à leur triste sort, à moins de trouver des passagers disposés à les aider. »

Selon Lovelock, seule l’énergie nucléaire peut nous apporter le salut

Ayant formulé son pronostic lugubre, Lovelock suggère de chercher à s’adapter, les changements à venir étant à ses yeux inévitables. Ne voyant aucun espoir du côté des accords internationaux, il se rabat sur la « cohésion nationale » et la reconnaissance que « la guerre et les chefs de guerre en font partie », pour permettre à certains de s’en sortir. Il faut assurément voir là l’effet de l’âge : je doute que beaucoup de jeunes gens soient d’accord.

Chez Lovelock, le fatalisme qui prédit l’effondrement imminent de notre civilisation se conjugue à la conviction que presque toutes les mesures prises pour tenter d’enrayer la crise sont ineptes. Il concède que limiter des dommages comme la déforestation et « se préparer prudemment à réduire les émissions » relèvent du bon sens. Mais, à l’en croire, nos efforts pour développer des carburants biologiques et des énergies renouvelables ne font qu’aggraver le problème. Il pense que la recherche de biocarburants va entraîner encore plus de défrichages et diminuer notre production alimentaire. C’est peut-être vrai pour l’éthanol, dérivé du maïs ou de la canne à sucre, mais certainement pas des techniques plus avancées qui extraient des biocarburants des algues et des déchets agricoles ou autres.

De même, Lovelock estime que l’énergie éolienne et l’énergie solaire conventionnelle sont une perte de temps car elles ne peuvent assurer une livraison régulière et suffisante d’électricité. Seule l’énergie nucléaire peut nous apporter le salut, d’après lui. Lovelock défend ces idées depuis qu’il s’intéresse au changement climatique : elles n’ont pas beaucoup varié avec le temps et l’aggravation de la crise, ni avec l’amélioration des technologies éolienne et solaire ou le développement des réseaux de distribution « intelligents » qui optimisent les sources d’approvisionnement intermittentes. À la lecture, elles font l’effet d’une vieille rengaine, toujours plus déconnectée de la réalité (8).

Son livre laisse la forte impression que Lovelock est en désaccord avec presque tout le monde. Mais c’est le mouvement Vert qui attire ses critiques les plus mordantes. Le livre de Rachel Carson, Le Printemps silencieux, souvent cité comme à l’origine du mouvement écologiste, a donné naissance à ce qu’il appelle une « foi étriquée restrictive », défendant une « cause politique partisane et litigieuse, qui au mieux exprime tout juste une partie de l’humanisme chrétien ou socialiste, et au pire un extrémisme anarchique (9) ». Par moments, il va même plus loin : « Maintenant, nous avons droit à l’idéologie de l’urbanisme respectueux de l’environnement, peut-être la plus mortelle de toutes. » [lire « Les vertus cachées des bidonvilles »]. Et malgré cela, il ne critique pas ouvertement les mensonges de l’industrie du charbon ou du pétrole, qui continent à polluer sans faiblir.

Quoi qu’on puisse penser de cet ouvrage grincheux et singulier, une chose est claire. James Lovelock dit les choses comme il les voit : ses biographes nous assurent qu’il est « complètement ouvert et honnête, au point d’en être presque naïf ». À 91 ans, il n’a rien à perdre ; ses lecteurs, si sceptiques soient-ils, ont beaucoup à gagner.

Ce texte est paru dans la New York Review of Books le 19 novembre 2009. Il a été traduit par Dominique Goy-Blanquet.

En 1983, l’architecte Peter Calthorpe laissa tomber San Francisco, où il avait tenté sans succès d’organiser des communautés de quartier, pour emménager sur un bateau à Sausalito, sur la baie de San Francisco. Il échoua sur le South 40 Dock, où j’habite aussi, segment d’un ensemble de quatre cents maisons flottantes qui possède la plus forte concentration de logements de toute la Californie. Sans aucun effort, il s’était créé là une communauté animée et fière d’elle-même, où nul ne verrouillait sa porte. Cherchant à identifier ce qui, dans sa conception, la faisait ainsi fonctionner, Calthorpe s’avisa que c’était le dock lui-même, et la densité de population. Tous les habitants passaient à pied chaque jour devant les bateaux des uns et des autres, au gré de leurs allées et venues entre le ponton et le parking. Tous connaissaient les visages, les voix et les chats de leurs voisins. C’était une communauté, jugea Calthorpe, parce qu’on pouvait y marcher.

Fort de cette intuition initiale, il devint l’un des fondateurs du new urbanism, avec Andrés Duany, Elizabeth Plater-Zyberk et d’autres (1). En 1985, il imagina le concept de « potentiel piétonnier » dans « Redéfinir les villes », un article publié par la Whole Earth Review, un magazine alternatif américain traitant des questions de technologie, de vie collective et d’environnement. Depuis, le « nouvel urbanisme » est devenu le courant dominant en matière de planification urbaine, préconisant forte densité, mixité d’usage (logements et bureaux), possibilité de marcher et développement des transports en commun. Il a ainsi tiré l’une de ses principales idées du quartier de maisons flottantes de Sausalito.

Les ruelles des bidonvilles, modèle des zones commerçantes de demain

Le Défi des bidonvilles affichait un optimisme fondé sur un exceptionnel travail de terrain : trente-sept études de cas, dans des quartiers du monde entier. Au lieu de se contenter de compiler des données chiffrées et de les soumettre au prisme de la théorie, les chercheurs avaient séjourné dans les bidonvilles et interrogé leurs habitants. Ils étaient revenus avec ce constat inattendu : « Les villes réussissent tellement mieux à promouvoir de nouvelles formes de création de richesses et il est tellement plus économique de fournir des services en zones urbaines que certains experts ont tout simplement suggéré que la seule stratégie réaliste de réduction de la pauvreté était d’inciter le plus de personnes possible à s’installer dans les villes. »

La magie des quartiers illégaux, c’est qu’ils sont constamment et progressivement améliorés par leurs habitants. Aux yeux d’un planificateur, ces agglomérations paraissent chaotiques ; ma formation de biologiste m’incite à les voir plutôt comme organiques. De manière inattendue, ces villes-squatts sont également écologiques. Elles possèdent une densité maximale – 1 million d’habitants pour 1,6 kilomètre carré dans certains quartiers de Bombay – et une consommation d’énergie et de biens minimale. Les gens s’y déplacent à pied, en vélo, en pousse-pousse, ou au moyen de l’universel taxi collectif.

Certes, tout n’est pas parfaitement opérant dans les bidonvilles. Dans les favelas brésiliennes, où l’électricité est volée et donc gratuite, les gens laissent leurs lumières allumées toute la journée. Mais, dans la plupart de ces quartiers, la récupération est littéralement un mode de vie. Dharavi, à Bombay, compte ainsi quatre cents unités de recyclage et trente mille chiffonniers.

Six mille tonnes de déchets sont triées chaque jour. En 2007, The Economist rapportait pour sa part : des « multitudes de récupérateurs passent au crible les ordures des rues de Hanoï, de même que les enfants mozambicains récupèrent ce qu’ils peuvent dans la principale décharge de Maputo. Chaque ville d’Asie et d’Amérique latine possède une activité de ramassage des vieilles boîtes de carton ». Il existe même un livre sur le sujet : The World’s Scavengers (« Les éboueurs du monde »), de Martin Medina. Considérée comme la ville la plus chaotique de la planète, Lagos, au Nigeria, observe une « journée de l’environnement » le dernier samedi de chaque mois. Entre sept et dix heures du matin, aucune voiture ne circule, et la ville fait sa toilette.

New York, le lieu le plus vert des Etats-Unis

Dans son article de 1985, Calthorpe avait formulé une opinion qui continue d’en agacer plus d’un : « La ville est la forme d’établissement humain la plus bénigne pour l’environnement. Chaque citadin consomme moins de terre, d’énergie, d’eau, et pollue moins que l’habitant de lieux de plus faible densité. » En 2004, David Owen publiait à l’avenant, dans le New Yorker, un article au titre explosif : « Green Manhattan » (« Verte Manhattan »). « Si l’on observe les principaux indicateurs, écrivait-il, New York est le lieu de vie le plus vert des États-Unis, et l’une des villes les plus vertes au monde… La clé de sa relative innocuité environnementale est son extrême concentration. La densité de la population de Manhattan est plus de huit cents fois supérieure à celle du pays dans son ensemble. Loger un million et demi d’habitants sur une île de trente-sept kilomètres carrés réduit drastiquement les opportunités de gaspillage. » Et de poursuivre en soulignant que cette concentration même oblige à vivre dans les immeubles les plus économes en énergie du monde.

Mathis Wackernagel et William Rees ont été les premiers à proposer de mesurer l’impact écologique en hectares fictifs, dans Our Ecological Footprint. Afin de permettre d’évaluer la plus ou moins grande frugalité des villes en matière de consommation de ressources et de condamner le développement des banlieues. Le concept s’est révélé très utile pour inciter les métropoles, inquiètes d’être montrées du doigt, à adopter un comportement plus respectueux de l’environnement. Mais il reste à mener des études comparables sur les populations rurales, dont l’impact environnemental individuel est beaucoup plus élevé que celui des populations urbaines. De même, aucune véritable analyse de l’empreinte écologique des habitants des bidonvilles, qui apparaissent comme les plus « verts » de tous, n’a encore été réalisée.

La densité urbaine permet à la moitié de l’humanité de vivre sur 2,8 % des terres. Les démographes estiment que les pays en voie de développement se stabiliseront autour d’un taux d’urbanisation de 80 %, comme l’ont fait la plupart des pays développés. Sur cette base, 80 % de l’humanité pourraient vivre sur 3 % des terres d’ici 2050. Examinons ne serait-ce que le bon rendement des infrastructures. Selon un rapport des Nations unies de 2004, « la concentration de la population et des entreprises dans les zones urbaines réduit considérablement le coût unitaire de l’eau courante, des égouts et des canalisations, des routes, de l’électricité, de la collecte d’ordures, des transports, du système de soins et des écoles ».

Dans le monde développé, les villes sont « vertes » parce qu’elles permettent de réduire la consommation d’énergie ; dans le monde en voie de développement, leur vertu écologique réside dans la manière dont elles réduisent le gaspillage rural. Dans , ouvrage consacré à la crise de la forêt tropicale amazonienne, Mark London et Brian Kelly suggèrent ainsi que la ville de Manaus (fortement subventionnée par l’État), dans le nord du Brésil, « possède la réponse » au problème de la déforestation : donner aux habitants des emplois dignes de ce nom. Ils ont alors les moyens de s’acheter une maison et connaissent une plus grande sécurité. Cent mille personnes qui, sans cela, seraient en train d’abattre les arbres de la jungle alentour gagnent leur vie en ville, en fabriquant des produits comme des téléphones portables ou des téléviseurs.

La conclusion s’impose : les écologistes doivent saisir la chance offerte par l’urbanisation. Deux grandes campagnes devraient être lancées, l’une pour protéger les zones rurales nouvellement dépeuplées, l’autre pour rendre super-écologiques les métropoles en plein développement.

Plus qu’aucune autre entité politique, les villes apprennent les unes des autres. Les informations relatives aux bonnes pratiques se répandent vite. Les maires voyagent, allant à la pêche aux idées dans les agglomérations considérées comme les plus « vertes » du monde – de Reykjavik à Portland, en passant par ma ville natale de San Francisco. Mais ce dont nous avons besoin, c’est d’une nouvelle spécialité d’écologie urbaine active, qui nous apprenne à résoudre les problèmes de la vie citadine (comme les déchets provenant des marchés ou du système sanitaire, cause persistante de maladie dans les bidonvilles) et aide les métropoles à tirer parti de leurs infrastructures naturelles (fleuves et côtes jouent un rôle similaire à celui des autoroutes et des égouts) avec le niveau de sophistication qu’elles investissent dans la construction de nouveaux équipements.

Planter un toit vert est devenu chose courante

L’agriculture urbaine est l’une des idées qui pourraient être transposées des bidonvilles aux villes. En 2008, Gretchen Vogel s’enthousiasmait dans Science : « Apportant une réponse high-tech au mouvement pour “l’alimentation locale”, certains experts veulent transporter toutes les plantes potagères (racines et autres) de la ferme à la cité (2). Ils prédisent que les villes du futur pourraient produire elles-mêmes l’essentiel de leur alimentation, dans des serres à haute performance. Une ferme de la dimension d’un pâté de maisons serait susceptible d’apporter à cinquante mille personnes les légumes, fruits, œufs et viande dont ils ont besoin. Les étages supérieurs pourraient accueillir des cultures hors-sol ; les étages inférieurs abriteraient des poulets et des poissons consommant les déchets végétaux. »

Les toits des villes offrent en outre des possibilités illimitées d’économies d’énergie et d’« écologie de la réconciliation (3) ». Planter un toit vert est devenu chose courante. Pour la nourriture, ajoutez une « serre ultraperformante » ; pour l’électricité, installez des panneaux solaires. Et les gains les plus spectaculaires peuvent simplement venir du fait que tout soit peint en blanc. Une étude de 2008 du Lawrence Berkeley National Laboratory, en Californie, révélait que si les cent plus grandes villes du monde remplaçaient leurs toits sombres de cette manière, on épargnerait à la planète la production de 44 gigatonnes métriques de gaz à effet de serre.

Certains écologistes se sont déjà faits les promoteurs de la concentration urbaine. De nouvelles règles d’aménagement du territoire peuvent être édictées pour permettre aux gens de vivre et travailler ensemble dans un espace plus réduit. Des taxes peuvent limiter l’utilisation des automobiles. Des politiques favorables à l’enfance et des aides au logement pourraient faire baisser le coût de la vie en centre-ville, qui chasse les familles vers la banlieue.

Finalement, puisque ce sont de meilleures infrastructures qui rendent les villes possibles, à quoi ressembleraient des équipements repensés en termes écologiques ? Certains ressembleront assurément aux nouveaux réseaux de transports collectifs ultramodernes en cours de construction en Chine, ou au train à grande vitesse qui arrive enfin aux États-Unis. Le tout étant alimenté par des microréseaux intelligents, permettant la production locale et la distribution d’électricité. La nouvelle génération de petits réacteurs nucléaires modulaires mis au point actuellement aux États-Unis et ailleurs – qui fournissent moins de 125 mégawatts – pourraient jouer à cet égard un rôle important.

Bien sûr, les villes à forte croissance sont loin d’être une panacée. Elles concentrent aussi bien la criminalité, la pollution, la maladie et l’injustice qu’elles focalisent l’activité économique, l’innovation, les opportunités d’éducation et de loisirs. Et le récent tremblement de terre en Haïti a rappelé le danger des constructions des bidonvilles. Mais les centres urbains représentent globalement un bénéfice net pour ceux qui s’y installent parce qu’ils offrent plus que de simples emplois. La ville métamorphose : dans les bidonvilles comme dans les tours de bureaux, on passe vite de l’état de péquenaud à celui de métropolitain puis de cosmopolite – avec tout ce que cela signifie selon le dictionnaire : multiculturel, multiracial, mondial, au fait des affaires de la planète, grand voyageur, non provincial, cultivé, sophistiqué, doux, policé. Et, comme pendant la révolution industrielle, le décollage des villes sera le phénomène économique dominant de la première moitié de ce siècle.

Cela fera peser de fortes contraintes infrastructurelles en matière de fourniture d’énergie et d’alimentation. Un grand nombre de gens commenceront à gravir l’échelle énergétique, du chauffage au bois et de la cuisson à la bouse de vache aux réseaux d’électricité fonctionnant 24 heures sur 24, 7 jours sur 7, en passant par les groupes électrogènes alimentés au diesel. Ils gravissent également l’échelle alimentaire, en passant de l’agriculture de subsistance à la production commerciale de denrées de base telles que riz, blé, maïs soja, et viande, et ce dans le cadre d’un marché mondial. Les écologistes qui tentent d’inciter les gens à quitter la ville verront leurs efforts aussi récompensés que s’ils voulaient les convaincre de rester au village. À moins qu’une catastrophe climatique ne nous y ramène, c’en est fini du mode de vie paysan. La ville verte est l’avenir de l’humanité.

Cet article est paru dans Prospect le 27 janvier 2010. Il a été traduit par Philippe Babo.

« Il est de bon ton de recourir à une élégante plume d’autruche qui s’harmonisera avec votre tailleur, votre tenue d’après-midi ou de soirée […] Été comme hiver, rien n’est plus beau que les courbes majestueuses de la plume d’autruche. » Ou encore : « De nos jours, une femme qui sait s’habiller est aussi duveteuse qu’un oisillon tombé du nid […] Si vous voulez être à la mode cet hiver, vous serez emplumée. » Ces conseils d’élégance étaient prodigués avant 1914, date à laquelle les plumes passèrent de mode. Où sont-elles maintenant ? Disparues, sauf sur les chapeaux de nos arrière-grands-mères, dans les greniers, et sur les plumeaux utilisés pour faire la poussière.

J’ai adoré ce livre. J’ignorais tout du sujet, mais Sarah Stein, professeur d’histoire à l’université de Californie, à Los Angeles, m’a tenu en haleine jusqu’à la dernière page – y compris dans la plupart de ses notes de bas de page –, malgré son angoisse infondée de voir son histoire complète, méticuleuse et passionnante d’un commerce essentiellement juif susciter un certain antisémitisme.

Les plumes d’autruche, prélevées avec soin sur des oiseaux vivants élevés en Afrique du Sud, furent un objet de fascination croissante à partir du milieu du XIXe siècle, jusqu’à ce que leur mode et leur commerce s’effondrent brutalement en 1914. J’emploie à dessein le mot fascination : assez banales, les quelques photographies de femmes portant des chapeaux à plumes montrent pourtant à quel point la chose leur allait bien. Amarré en Afrique du Sud, ce commerce brassait presque autant d’argent que celui des diamants.

Avant la domestication des autruches, les plumes provenaient d’oiseaux abattus, dont la peau et le panache étaient transportés par caravanes à travers l’Afrique du Nord, les acheteurs et les fabricants étant depuis toujours à la recherche de la fameuse « plume de Barbarie », provenant du Sahara et sans doute en partie mythique. Même si, pendant un certain temps, ce commerce s’est épanoui autour de la Méditerranée, ce sont les marchands d’Afrique du Sud, plus précisément de la région du Cap, qui finirent par dominer le secteur. Durant la seule année 1912, la ville d’Oudtshoorn, traditionnellement dépourvue de tout titre de gloire, exporta des plumes d’autruches apprivoisées pour un montant de 2,6 millions de livres sterling, essentiellement vers Londres, mais aussi Paris et New York. Au Cap, plus de 90 % des marchands de plumes étaient des Juifs de Lituanie parlant le yiddish. En Afrique du Nord, ce sont des Juifs d’origines différentes qui dominaient le commerce dès que les plumes étaient sorties des caravanes. En résumé, écrit Sarah Stein, « en Afrique du Nord comme du Sud, en Europe comme aux États-Unis, les Juifs étaient les principaux intermédiaires dans ce commerce ».

L’Afrique du Sud, îlot de tolérance pour les Juifs

Stein a choisi un vaste sujet, qu’elle évoque admirablement dans une langue claire. Voici sa thèse : « Les Juifs jouaient un rôle clé dans le commerce mondial : non seulement par leur rôle dans les industries de la mode et du textile, ou à cause de leur surreprésentation bien connue dans les domaines du courtage et de la finance, mais aussi à travers le commerce des pierres et métaux précieux, de l’opium légal, des spiritueux et du pétrole, entre autres biens de consommation. »

Elle fait observer que les Juifs étaient des étrangers, en général immigrés ou bien enfants ou petits-enfants d’immigrés russes ou lituaniens, parlant des langues diverses allant du yiddish au dialecte judéo-arabe en passant par l’anglais ; des « citadins, instruits, voyageurs, dotés de contacts amicaux et familiaux par-delà les mers, les océans et les frontières politiques ». Bref, affirme-t-elle, « la judéité était un atout dans le commerce moderne des plumes ». Elle « fonctionnait comme le ciment de ce marché planétaire ». En 1913, on dénombrait dans la région du Cap 776 000 autruches apprivoisées, ce qui faisait d’Oudtshoorn « un centre industriel lié aux métropoles d’Europe et des États-Unis ». Certains Juifs, devenus très riches, y habitaient de somptueuses demeures. Le fils d’un marchand se souvient que les fermiers blancs d’Afrique du Sud étaient « très, très gentils avec les Juifs […] ils les appelaient le peuple de la Bible […] et ils avaient chez eux des chambres conçues spécialement pour les accueillir ».

Selon Sarah Stein, l’Afrique du Sud était le seul pays où les Juifs étaient à l’abri de la plupart des stéréotypes raciaux. C’était aussi le seul pays où la préparation des plumes, avant leur métamorphose à l’étranger, tâche ingrate, délicate et souvent pénible, était confiée à des non-Blancs, alors qu’à Londres et à New York les femmes et les jeunes filles qui travaillaient dans les ateliers nauséabonds et malsains étaient juives pour la plupart. Quand vint l’effondrement de 1914, les Juifs firent faillite, comme presque tout le monde à Oudtshoorn ; ils s’installèrent dans les mêmes taudis que le reste des Sud-Africains et, comme on pouvait s’y attendre, ils furent rendus responsables de la ruine de la région. Soixante ans plus tard, un éleveur d’autruches juif résumait le désastre par cette formule en yiddish : Alts vos is gebliben is di kleynkeit, « Aujourd’hui, il ne reste plus que la petitesse ».

Ce livre court nous en dit long sur le commerce juif à Londres et à New York, et sur la tentative avortée d’implanter des élevages d’autruches en Californie et en Arizona. Finalement, ce commerce mondial fut anéanti par l’évolution de la mode et de la législation, la dénonciation des conditions d’hygiène et de sécurité des ouvrières et le souci du bien-être des autruches.

Aussi brève fût-elle, c’est là une histoire formidable.

Ce texte est paru dans la Literary Review de mars 2009. Il a été traduit par Laurent Bury.

Le respect de la vie privée est-il dépassé ? À 25 ans, Mark Zuckerberg, le fondateur de Facebook, ne voit pas quel problème peuvent poser les tentatives musclées de sa société pour rendre les données de ses utilisateurs plus disponibles. Pour lui, les normes sociales ont évolué, et cela correspond à ce que les usagers recherchent. Un nombre croissant d’entreprises construisent leur modèle économique en partant de ce principe. Le site Blippy.com permet ainsi aux utilisateurs de partager des informations détaillées sur leurs transactions bancaires en ligne. Et le site Jigsaw.com verse aux usagers un dollar à chaque fois qu’ils téléchargent les coordonnées d’une personne rencontrée ; il propose déjà plus de vingt millions de contacts.

Mais nos valeurs ont-elles vraiment changé ? Si oui, est-ce un motif de préoccupation ? Dans son excellent dernier livre, Helen Nissenbaum estime que la révolution de l’information a été si soudaine et ses effets si perturbateurs – Facebook et YouTube n’ont pas plus de six ans – que les changements presque imperceptibles induits dans notre vie n’ont sans doute pas été bien repérés par le radar social. L’identification par radiofréquence [utilisée dans le passe Navigo du métro parisien] et les bases de données informatisées n’ont pourtant pas attendu la naissance de Mark Zuckerberg pour être scrutées par les défenseurs de la vie privée. Mais l’invention d’Internet et les nouveaux progrès de l’informatique ont changé la donne. La baisse des prix a entraîné la création de sociétés qui vendent l’accès à des bases de données contenant des renseignements complets du registre le plus banal.

Et la multiplication des moteurs de recherche, des blogs et des sites communautaires a rendu l’information plus mobile, permettant à des armées de caïds de l’informatique de la « remixer » à volonté. Enfin et surtout, les ordinateurs qu’ils gèrent sont devenus « plus intelligents » : ils ont appris à transformer des données brutes non reliées entre elles en information et, finalement, en connaissance.

Cette révolution inaugurera peut-être une ère de gouvernance plus transparente et responsable, mais Nissenbaum nous met en garde : cela pourrait au contraire ébranler les fondements de la société démocratique.

L’agrégation d’informations publiquement accessibles et leur dissémination sont un processus moins inoffensif qu’il y paraît : une base de données rassemblant des détails banals n’est pas forcément une base de données banale. Des locations de DVD en ligne et un code postal peuvent suffire à identifier une personne. Dans l’Ohio, une mère de famille dissimulant son homosexualité poursuit actuellement Netflix, le géant de la location de DVD en ligne, pour avoir divulgué l’historique de ses locations dans un ensemble de données mis sur le Net.

Pour évaluer l’effet des nouvelles technologies sur la vie privée, les tribunaux se sont traditionnellement appuyés sur une distinction mal définie entre les domaines « privé » et « public ». Nissenbaum montre que les frontières tracées entre ces deux domaines sont floues et incohérentes. À mesure que notre vie passe davantage par la médiation d’Internet, la distinction entre « privé » et « public » devient encore plus incertaine, révélant des « failles jusqu’alors peu apparentes ». C’est flagrant sur le lieu de travail. Pensons aux entreprises confrontées à des employés qui se servent de leur ordinateur de bureau pour mettre des informations personnelles sur un site communautaire.

Helen Nissenbaum propose une conception entièrement nouvelle du respect de la vie privée, qui transcende les paradigmes habituels du secret et du contrôle ayant jusqu’ici dominé le débat. Le concept clé auquel elle fait appel est celui d’« intégrité contextuelle ». Elle fait observer que notre réaction à une information – colère, irritation ou indifférence – dépend du contexte dans lequel elle est transmise. Nous n’attendons pas d’un ami qu’il colporte des commérages ni de notre médecin qu’il discute de nos symptômes avec d’autres patients. Mais nous ne serons pas choqués si un média reprend des propos que nous avons tenus en public. Notre vie est tissée de tels contextes et des normes qu’ils engendrent. Certaines sont reconnues par la loi, d’autres – comme les usages ou les règles des associations professionnelles, des clubs, des communautés religieuses – sont institutionnalisées de façon moins formelle.

Pour Nissenbaum, nombre de nos désaccords actuels sur le droit au respect de la vie privée viennent de là : certains ne veulent reconnaître que les normes inscrites dans la loi, d’autres préfèrent une définition plus générale, enracinée dans la coutume et la tradition. Comme les normes sont généralement propres à un contexte particulier – ce qui est approprié dans le cadre éducatif ne l’est pas forcément dans le cadre médical –, déterminer ce qui constitue une atteinte à ce droit peut nécessiter une longue enquête sur la situation et les acteurs impliqués.

Ce cadre d’analyse n’est pas sans limites, reconnaît l’auteur. Le respect de la vie privée n’étant qu’un avantage social désirable parmi d’autres, un contexte particulier peut exiger la transgression des normes. Ainsi, un médecin peut avoir le sentiment que son « intégrité contextuelle » est atteinte si ses patients mettent en ligne leur avis sur ses compétences – mais c’est peut-être aussi ce que requiert un système de santé juste et concurrentiel.

À l’autre extrême, il est possible que l’« intégrité contextuelle » serve à justifier de nouvelles pratiques qui sont déjà largement utilisées mais ont échappé à l’attention des régulateurs – ce qu’Helen Nissenbaum appelle « la tyrannie du nouveau ». De fait, ce raisonnement est omniprésent dans les arguments avancés par les responsables des sites communautaires : « Les usagers qui nous apprécient sont si nombreux… Quelle autre preuve de l’évolution des normes vous faut-il ? »

Un moyen serait d’identifier des critères généraux permettant de comparer la valeur morale d’une coutume établie et celle d’une pratique nouvelle. Si on peut démontrer la supériorité de celle-ci, alors l’atteinte à l’« intégrité contextuelle » qu’elle représente peut être acceptée comme moralement légitime.

C’est tout à son honneur, Helen Nissenbaum a résisté à la tentation de formuler sa critique sous l’angle de la rhétorique foucaldienne de la surveillance et du contrôle. Son livre est une analyse simple et claire du rôle que la protection de la vie privée joue dans une société démocratique, de la façon dont la technologie la fragilise et des mesures que nous devons prendre pour ne pas céder à la logique fallacieuse des entreprises avides de données.

Ce texte est paru dans le Times Literary Supplement le 12 mars 2010. Il a été traduit avec l’aide de Béatrice Bocard.

En 1934, le dimanche de Pâques tombait le 1er avril. Une jeune femme du nom de Bonnie Parker était assise dans un champ, près d’un petit chemin, dans les environs de Grapevine, au Texas. Elle jouait avec un lapin blanc qu’elle avait baptisé Sonny Boy et attendait sa mère, pour le lui offrir. Mais le rendez-vous fut reporté. Quand Sonny Boy rencontra finalement sa nouvelle maîtresse, vers le 18 avril, il avait assisté à plusieurs meurtres et frôlé plus d’une fois la mort.

« Ils sont jeunes. Ils s’aiment. Ils braquent des banques. » Tel était le slogan du film d’Arthur Penn, sorti en 1967, avec Faye Dunaway et Warren Beatty dans les rôles principaux. Influencé par la Nouvelle Vague (Truffaut devait à l’origine en être le réalisateur, mais il a préféré tourner Fahrenheit 451), le scénario présentait les deux criminels maudits comme des esprits libres contrariés et finalement abattus par les forces de l’ordre. Si, vous aussi, vous vous étiez retrouvé coincé à cette époque affreusement conventionnelle dans le Texas profond au beau milieu de la Grande Dépression, semblait demander Beatty de son petit air narquois, n’auriez-vous pas également braqué des banques ? C’était le crime érigé en contre-culture. Beatty – qui était aussi le producteur – voulait à l’origine Bob Dylan pour jouer le rôle de Clyde. Dans la même veine, Dunaway campait une Bonnie rebelle, ne portant pas de soutien-gorge et coiffée d’un béret écossais.

N’étaient leurs crimes, les vrais Bonnie et Clyde n’avaient rien de si rebelle, comme le montre la biographie admirablement fouillée de Jeff Guinn. Jusqu’à leur fin sanglante, malgré leur réputation de meurtriers les plus terrifiants du Sud-Ouest américain, ils ont gardé un désir pathétique de plaire à leurs mères, deux matriarches férocement croyantes. L’anecdote de Sonny Boy en témoigne. Malgré sa situation – elle était recherchée dans tout le Texas –, Bonnie tenait absolument à faire un cadeau de Pâques à sa mère. « C’était le genre de geste idiot et sentimental qu’elle aimait encore faire », remarque Guinn. Clyde organisa donc dûment une petite réunion de famille le 1er avril. Il envoya un intermédiaire chercher leurs mères et plusieurs de leurs frères et sœurs, pour permettre à tout le monde de se retrouver au bord de cette route, au nord-ouest de Dallas. C’était un après-midi ensoleillé. Bonnie, qui souffrait en permanence depuis un accident de voiture, siffla une bouteille de whisky en attendant. Entre chaque lampée, elle avait comme d’habitude pris soin de mâchonner des morceaux d’écorce de citron, pour éviter que sa mère ne sente son haleine. La police du Texas recherchait des écorces de citron sur toutes les scènes de crime…

Bonnie Parker, collectionneuse de revolvers et fumeuse de cigares

Le magazine Time la diabolisa en « Bonnie Parker, la collectionneuse de revolvers et fumeuse de cigares ». Une série de photographies humoristiques qu’ils avaient prises eux-mêmes était tombée aux mains de la police et avait forgé leur réputation : appuyés sur les pare-chocs de voitures volées, ils s’amusaient à pointer une arme l’un sur l’autre. Sur la plus célèbre (une scène rejouée par Faye Dunaway dans le film), Bonnie porte un pull moulant et une longue jupe noire, a un cigare aux lèvres, le pied sur le pare-chocs et un revolver à la hanche. Comme le rappelle Guinn, c’est après la publication de ce cliché, en avril 1933, dans toute la presse américaine, que Bonnie, Clyde et le gang Barrow devinrent des célébrités nationales, à l’égal d’Al Capone. « Bonnie, écrit Guinn, procurait le sex-appeal, le chien qui permettait à tous deux de transcender les vols à la petite semaine et les meurtres inutiles auxquels se réduisait en réalité leur carrière criminelle. » Plus que la voiture volée et le revolver, c’est le cigare de Bonnie qui scandalisait l’opinion, « à une époque où les femmes respectables fumaient des cigarettes en privé, discrètement ». Il ne se trouva dès lors presque aucun article pour ignorer le fait. Une femme qui osait fumer le cigare était sûrement capable de tout.

À ceci près que Bonnie ne fumait pas le cigare. Celui de la photo n’était qu’un accessoire, emprunté à l’un des hommes du gang. Elle ne possédait guère la froide nonchalance de l’amateur de havanes. Contrairement à la Bonnie campée par Dunaway, dont l’assurance semble castrer Clyde (le film le dépeint impuissant), la véritable Bonnie était plutôt collante. Elle cherchait désespérément à plaire – aux hommes comme aux femmes, aux enfants (elle emmenait souvent des gamins de la campagne faire un tour sur le pare-chocs d’une voiture volée) ou aux lapins. Un jour de ce même mois d’avril 1934, après une fusillade, Bonnie et Clyde enlevèrent un policier, Percy Boyd. Ils se prirent d’affection pour lui – Bonnie pansa sa blessure à la tête sur la banquette arrière et lui donna une chemise propre pour remplacer la sienne, tachée de sang. Bonnie lui demanda un service : s’ils se faisaient prendre pendant qu’il était avec eux, pourrait-il s’assurer que Sonny Boy parvienne à sa mère sain et sauf ? Ils finirent par relâcher le flic. En descendant de voiture, Boyd demanda à Bonnie ce qu’elle voulait qu’il dise aux journalistes. Elle lui aurait répondu : « Dites-leur que je ne fume pas le cigare. »

Le public était scandalisé à l’idée qu’une femme puisse être la partenaire à part entière d’un criminel. Mais elle ne l’était pas. C’étaient Clyde et ses copains qui maniaient les fusils et conduisaient ; Bonnie les accompagnait juste pour le plaisir de la balade, tapant sur une petite machine des poèmes à la gloire de leurs exploits. « Ils sont à l’état brut / Ils détestent la loi / Les indics, les guetteurs et les mouchards », écrit-elle dans un texte intitulé The End of the Line (« Le bout de la route »).

Mais elle parlait plus qu’elle n’agissait. En ce dimanche de Pâques 1934, deux policiers furent abattus en approchant de la voiture de Bonnie et Clyde, près de Grapevine. Les journaux accusèrent aussitôt la jeune femme. William Schieffer, un voisin, prétendit l’avoir vu s’avancer vers un officier blessé et lui tirer dessus sans relâche, tandis que sa tête rebondissait sur la route « comme une balle de caoutchouc ». La réputation de meurtrière de Bonnie était faite. Dès lors, explique Guinn, elle fut considérée comme une « poule à la gâchette facile, qui riait en achevant un jeune agent innocent ». Mais la sœur de Clyde, Marie, fit remarquer plus tard dans ses Mémoires que le porche de Schieffer était trop éloigné pour lui permettre d’observer distinctement la scène. En outre, ce que les médias ignoraient, c’est que Bonnie était désormais infirme : en 1933, de l’acide de batterie avait coulé sur sa jambe droite lors d’un accident dû à la conduite imprudente de Clyde ; elle marchait difficilement sans aide, elle pouvait encore moins s’approcher tranquillement d’un homme pour l’abattre. Les deux flics ont été tués par Henry Methvin, un escroc complètement ivre, et achevés par Clyde, pendant que Bonnie caressait Sonny Boy, assise dans la Ford.

En soi, les photos qui choquaient tant l’opinion n’avaient pourtant rien de bien exceptionnel.

Dans les quartiers misérables de Dallas où ils avaient grandi, l’une des rares distractions à la portée des jeunes couples était d’aller à Fair Park, au sud de la ville, et de se faire photographier dans des poses ridicules. Les photos de Bonnie et Clyde brandissant des pistolets n’étaient guère qu’une réminiscence de ces photomatons de Fair Park. Les filles portaient d’immenses chapeaux et des ombrelles à dentelle. Les garçons s’accoutraient comme des cow-boys déjantés. Ils se braquaient avec de faux revolvers, brandissaient de longs fume-cigarettes et prenaient des poses outrancières derrière des barreaux de prison en caoutchouc. Les photos coûtaient 5 cents les trois.

Les purs produits du West Dallas des années 1920

Plus que tout précédent biographe, Guinn dépeint Bonnie Parker et Clyde Barrow comme de purs produits du West Dallas des années 1920. Ce quartier, « épouvantable ramassis de cabanes déglinguées et de campements de tentes », était généralement considéré comme le pire bidonville de l’État. Les édiles de Dallas, désireux de rivaliser avec la culture de San Francisco ou de New York et inquiets de voir affluer une masse d’indésirables, ne faisaient rien pour assimiler les hordes qui arrivaient chaque année de la campagne. Des lois sévères contre le vagabondage maintenaient les nouveaux venus à l’écart de la ville proprement dite. Les migrants finissaient par squatter une zone inondable à l’ouest du fleuve Trinity, où leur présence ne ternissait pas le centre-ville rutilant. Certains s’installaient dans les fumées nauséabondes de Cement City, au milieu des usines toxiques qui fournissaient aux habitants des emplois mal payés. Les plus malchanceux se retrouvaient dans le bidonville voisin, à West Dallas, « le marais ». Là, il n’y avait rien, aucune industrie d’aucune sorte, rien que de « l’air fétide et des nuées d’insectes, des égouts à ciel ouvert et des immeubles jonchés d’ordures ».

C’est là que Clyde Barrow, cinquième de sept enfants, était arrivé en 1922, à 12 ans. Après des décennies d’un labeur éprouvant, ses parents, Henry et Cumie Barrow, avaient été contraints d’abandonner la ferme qu’ils louaient dans le comté d’Ellis, après que les charançons eurent ravagé la récolte de coton. À West Dallas, ils essayèrent de repartir à zéro. Henry gagnait une misère comme ferrailleur. Au début, la famille vivait sous une tente plantée dans le sol boueux ; plus tard, on bricola une cabane à l’aide de bois, de bardeaux et de clous. On se nourrissait surtout des sandwichs de l’Armée du Salut – « de fines rondelles de saucisson entre des tranches de pain rassis ».

L’élégance vestimentaire pour principe

Malgré la misère noire, ou peut-être à cause d’elle, les habitants du bidonville attachaient beaucoup d’importance à l’élégance vestimentaire. Aussi difficile que fût votre situation, il vous fallait posséder des « habits du dimanche ». Le fait de vivre dans un taudis n’empêchait pas les filles de vouloir porter des chapeaux-cloches et des permanentes, du fard à joues et de longues jupes élégantes. Devenir criminels était une manière pour Bonnie et Clyde d’avoir l’assurance de porter tous les jours des habits du dimanche. En cavale, Bonnie changeait constamment de couleur de cheveux, « allant du blond platine au rouquin en passant par des mèches auburn ».

Leur célèbre élégance était tout à fait typique de West Dallas. Aucun d’eux ne possédait un physique exceptionnel, mais leur garde-robe les rendait séduisants. Même quand ils dormaient à la dure, ils se faisaient un devoir de mettre des vêtements propres, à la mode et bien repassés. C’était tout à fait leur style d’arriver en ville, de déposer quelques effets à la blanchisserie, de camper un temps dans la campagne environnante, puis de revenir chercher leur linge tout propre avant, peut-être, d’aller braquer quelques épiceries. Il leur arrivait de voler des fringues mais, la plupart du temps, ils les achetaient. On pouvait d’ailleurs suivre le gang à la trace avec les reçus de leurs achats : sous-vêtements, chaussures, gants, robes et fusils de chasse automatiques.

Au départ, la famille de Bonnie n’était pas aussi misérable que celle de Clyde. Son père était maçon, ce qui constituait tout de même un métier. Mais il est mort en 1914, laissant Emma, sa mère, seule avec trois enfants. Ils allèrent alors s’installer à Cement City, où Emma confectionnait des bleus de travail dans une usine textile. La jeune Bonnie remportait des concours de poésie et aimait claironner qu’un jour elle serait célèbre. Elle se tartinait de maquillage et comprit vite comment se faire offrir des bonbons par les garçons de l’école. En 1926, à 16 ans, elle épousait un gangster bien habillé du nom de Roy Thornton.

Après trois années de mariage décevantes et violentes, il l’abandonna. Elle travaillait désormais dans un café, où elle paraissait trop bien mise pour une serveuse payée 3 dollars la semaine. Guinn se demande si sa garde-robe « n’était pas financée par l’exercice de la prostitution occasionnelle ». En janvier 1930, lors d’une fête chez son frère, elle rencontra Clyde Chestnut Barrow. Il n’était pas aussi beau que Roy, mais bien mieux vêtu, et il avait une belle voiture. L’attirance fut immédiate. Quand il fut arrêté moins d’un mois plus tard pour tentative de cambriolage, elle jura de l’attendre.

Clyde avait déjà été déclaré coupable d’une série de délits mineurs, à commencer par le vol de poules. Puis il sera régulièrement arrêté pour vol de voiture. Grâce au nouveau système de démarrage électrique lancé par Ford en 1912, il devenait facile de sauter dans une automobile et de démarrer en trombe. Or une voiture volée se vendait facilement dans les 100 dollars, trois mois de son ancien salaire. Très attentif aux marques, Clyde avait une préférence pour la Ford V8, qu’il vola plus que toute autre. À la fin, Bonnie et lui sont morts, abattus par la police, dans une V8 criblée d’impacts de balles.

C’est la prison qui transforma le petit voleur en assassin. Si West Dallas était le bidonville le plus immonde du Texas, Eastham était la prison la plus immonde. Dans cette ferme située en plein marécage, les prisonniers étaient tenus à dix heures de corvées journalières, avec pour seule pitance du pain de maïs dur, quelques fanes de navet ou du « bacon presque cru et rance ». Incarcéré pour vol à Eastham en 1930, Clyde fut violé à plusieurs reprises par un malabar du nom de Ed Crowder, probablement « devant d’autres prisonniers ». Quand Scalley, un autre détenu, condamné à perpétuité, proposa d’endosser la responsabilité du meurtre si Clyde tuait Crowder, il sauta sur l’occasion et brisa le crâne du violeur à coups de tuyau de plomb. Scalley avoua le crime et Clyde ne fut pas inquiété. Selon Guinn, c’est l’un des deux seuls meurtres prémédités qu’il commit ; le second eut lieu quatre ans plus tard, quand il prêta main-forte à un complice, Joe Palmer, qui voulait tuer un gardien qui l’avait maltraité en prison. Tous les autres meurtres furent commis sur un coup de tête. Clyde n’était pas un cerveau du crime.

Même après la mort de Crowder, la vie à Eastham était quasiment insoutenable. Bonnie avait cessé d’écrire, s’étant dégotté un nouveau petit ami et un nouveau boulot ; et le travail à la ferme était de plus en plus difficile à supporter. Par désespoir, Clyde se coupa le gros orteil et une phalange d’un autre doigt du pied gauche pour être déclaré inapte au travail. Il avait, comme souvent, mal choisi son moment. Deux semaines plus tard, la campagne de lettres orchestrée par sa mère auprès du gouverneur du Texas finit par porter ses fruits, et Clyde bénéficia d’une libération conditionnelle. Il s’était amputé pour rien, et ne marcherait plus jamais normalement. Quand il rentra chez lui, en février 1932, ses sœurs l’accueillirent avec des chemises en soie. Et Bonnie abandonna aussitôt son nouveau galant pour se lancer avec enthousiasme dans la vie de crime qui allait les rendre tous deux célèbres.

« Je prépare des haricots rouge » = « Bonnie and Clyde sont en ville »

Malgré tout, le gang Barrow avait le sens de la famille chevillé au corps. Quand ils voulaient réunir la tribu, Clyde et Bonnie passaient en voiture devant la vieille maison des Barrow à West Dallas et jetaient des bouteilles de Coca-Cola contenant des messages avec l’heure et le lieu du rendez-vous. Cumie, la mère de Clyde, téléphonait alors à celle de Bonnie pour lui dire : « Je prépare des haricots rouges », code qui signifiait « Bonnie et Clyde sont en ville ». C’est lors d’un de ces rendez-vous que Bonnie finit par donner Sonny Boy à sa mère. « Ne le laisse pas s’approcher des flics, lui conseilla-t-elle. Il a participé à deux fusillades et il finira au pénitencier de Huntsville si la police le sait. »

Chrétienne intégriste, Cumie Barrow enseigna à ses enfants que leurs âmes iraient en enfer s’ils ne faisaient pas tout ce que disait la Bible. « Si [Henry et moi] avions passé plus de temps avec nos enfants, si nous avions davantage joué avec eux et veillé sur la manière dont ils grandissaient, les choses se seraient peut-être passées autrement », confia-t-elle plus tard. Les Barrow n’avaient rien d’une dynastie mafieuse, mais deux des sept enfants seulement échappèrent à la prison. Buck, un membre clé du gang, faisait constamment des allers et retours derrière les barreaux ; il est mort à la suite d’une fusillade, près d’un an avant Bonnie et son frère. L. C. Barrow fut incarcéré plusieurs fois pour vol et contrefaçon. Marie Barrow fut mêlée à des bagarres de bar et passa aussi quelque temps en prison. « Déterminé à élever ses quatre filles loin de la moindre corruption criminelle », Jack Barrow, le fils aîné, réussit à éviter les ennuis jusqu’en octobre 1939, lorsqu’il tua un homme dans une rixe. Seuls Artie et Nell Barrow parvinrent à rester du bon côté de la loi.

Parmi les nouvelles sources utilisées par Guinn, certains écrits inédits de Marie et Cumie Barrow rendent sa biographie plus instructive que les – nombreuses – études précédentes. Dans la pauvre exploitation cotonnière où ils avaient vécu avant West Dallas, Cumie avait élevé tous ses enfants dans le double respect de Dieu et de l’instruction. Mais la plupart ont grandi en ne respectant ni l’un ni l’autre. « Si vous n’allez pas à l’école, les harcelait-elle, vous deviendrez idiots. » Ils choisirent de devenir idiots ; en prison, Buck et Clyde devaient demander l’aide d’autres détenus pour écrire à leur famille.

Pourtant, malgré leur incapacité à vivre selon les commandements de Cumie, ses fils ne semblent pas en avoir été fâchés. S’il était une chose que Bonnie et Clyde ne fuyaient pas, c’était la vie de famille. Clyde avait toujours un panier de fruits et de bonbons à offrir à sa mère, et celle-ci était prête à tout laisser tomber pour le retrouver au bord d’une route quelconque. Elle inscrivait les dates de ses visites sur un mur de la bicoque familiale et les recopiera dans ses Mémoires : « Décembre : 8, 10, 14, 20 et 29 ; janvier : 4, deux fois ce jour-là, 7, 10, 13, 15 et 18 ; février : 13, 18, 22 ; mars : 3, 19 (12 ?), 24, 27. »

Une équipée criminelle faite d’erreurs plus que de terreur

En cavale, Bonnie et Clyde reproduisaient une sorte de vie de famille. Dans les motels ultramodernes où ils aimaient tant séjourner, ils prenaient une seule chambre, qu’ils partageaient avec leur complice de 16 ans, W. D. Jones. W. D. participait aux cambriolages mais sa part était moindre. Clyde se contentait de lui filer un dollar de temps en temps, comme de l’argent de poche. Bonnie appelait W. D. « mon garçon ». Il l’appelait « frangine » et Clyde « Bud » (le surnom qu’on lui donnait enfant). Tous trois se partageaient des sandwichs au fromage et à la saucisse arrosés de lait fermenté (puis, plus tard, de grandes quantités de whisky pour Bonnie). C’est W. D. qui prit bon nombre des photos cocasses sur les capots de voitures, jusqu’à ce qu’il se fasse arrêter en 1933 et tente de sauver sa peau en prétendant avoir agi sous la contrainte d’une arme – ce qui n’était certainement pas vrai.

Bonnie et Clyde se considéraient comme des hors-la-loi, à l’instar de Jesse James, ainsi que l’écrivit Bonnie dans The End of the Line : « Vous avez lu l’histoire de Jesse James / Comment il vécut, comment il est mort ; / Si vous avez encore besoin / De quelque chose à lire / Voici l’histoire de Bonnie et Clyde. »

Mais Clyde n’était pas Jesse James : « Leur équipée criminelle de deux ans fut autant un régime d’erreur qu’un régime de terreur », écrit Guinn. Il y eut bien un ou deux gros braquages (33 000 dollars volés dans une banque du Kansas), mais le gang s’était plutôt spécialisé dans les hold-up de petites épiceries et le vol de voiture ; leurs plans plus ambitieux se terminaient souvent en farce tragique. « Clyde et Bonnie, écrit Guinn, ont fini par incarner les rêves intrépides des laissés-pour-compte de l’époque. Refusant leur propre impuissance et leur propre pauvreté, les admirateurs du gang Barrow aimaient l’idée que de jeunes rebelles hauts en couleur puissent narguer les flics et les banquiers. » Guinn a interrogé des contemporains ; ils se souviennent comme il était palpitant de voir Bonnie et Clyde aux actualités et d’imaginer la vie exotique qu’ils menaient, à se balader tranquillement dans les hôtels les plus chics. Quand la réalité était faite de conserves de haricots blancs mangés froids dans un champ ou d’une chambre exiguë de motel, les bons jours.

Au cours des trente et quelques années écoulées depuis la sortie du film, jouer à « Bonnie and Clyde » est devenu une sorte de synonyme de : couper les liens avec la civilisation. Mais l’étrange, concernant les véritables Bonnie et Clyde, c’est la quantité de liens qu’ils ont voulu conserver : les petits engagements qu’ils respectaient, les règles qu’ils observaient, les conventions qu’ils suivaient. Quand ils étaient en fonds ou voulaient se faire plaisir, ils achetaient parfois un vrai repas chaud dans un restaurant pour remplacer les sandwichs habituels. En juillet 1933, Buck fut mortellement blessé par des policiers au cours d’une embuscade. Ils réussirent à prendre la fuite, mais une balle avait traversé le crâne de Buck – « on pouvait voir carrément l’intérieur de sa tête ». Alors qu’ils se cachaient dans un champ, Buck exprima une furieuse envie de poulet rôti. Clyde alla jusque chez Blohm, un restaurant de Dexter, acheta cinq portions de poulet et promis de rapporter les assiettes le lendemain. Ce qu’il fit.

Ce texte est paru dans la London Review of Books le 10 septembre 2009. Il a été traduit par Béatrice Bocard.

Un courant majeur de la tradition intellectuelle occidentale veut que la morale ne soit qu’une fine écorce recouvrant la bestialité humaine. Les codes éthiques viennent brider les instincts brutaux de la nature humaine et rendre possible une vie en société relativement paisible. La morale apparaît ainsi comme un frein au comportement naturel de l’homme. Elle est en même temps considérée comme spécifiquement humaine. Seul l’homme possède les capacités intellectuelles nécessaires pour réprimer les pulsions de la nature, seul l’homme peut donc être moral.

Laïques ou religieuses, maintes écoles de pensée épousent ce point de vue. Mais il est difficile de le développer d’une manière un tant soit peu cohérente. Si la morale est un ensemble de règles dont le but est d’éliminer tout comportement bestial, d’où vient-elle et pourquoi les hommes l’ont-ils acceptée ? Comment fut-elle conçue et imposée ? Il n’est déjà pas facile de répondre à ces questions ; mais lorsque la morale est envisagée d’un point de vue darwinien, comme c’est souvent le cas aujourd’hui, l’idée qu’il s’agit une construction humaine sans racine aucune dans notre nature animale se heurte à d’insurmontables difficultés. Si la théorie darwinienne est valide, la morale vient au moins en partie de processus évolutifs et, quand ils se conduisent en êtres moraux, les hommes font preuve de capacités qu’ils partagent avec d’autres animaux. Loin de réprimer leurs instincts, ils se comportent naturellement.

Dawkins et la « tyrannie des réplicateurs égoïstes »

Voir dans la morale une entrave aux instincts animaux, c’est la penser en termes prédarwiniens. Curieusement, c’est pourtant ce qu’ont fait certains des plus fervents darwiniens. Surnommé le « bouledogue de Darwin » en raison ce son indéfectible soutien à la théorie de l’évolution, le biologiste britannique T. H. Huxley, contemporain du grand scientifique, n’en pensait pas moins que toute vie morale était un combat contre la nature. Ce point de vue laissait la moralité flotter entre deux eaux, sans aucune explication évolutionniste : une sorte de rébellion de l’homme contre le cosmos. Plus près de nous, Richard Dawkins a réaffirmé la position huxleyienne, en concluant son livre Le Gène égoïste, en 1976, par ces mots : « Nous sommes les seuls sur terre à pouvoir nous rebeller contre la tyrannie des réplicateurs égoïstes » (les gènes). Un des problèmes de cette conception, c’est de supposer, entre la biologie de l’homme et celle des autres animaux, une discontinuité que Darwin rejetait. Voici ce qu’il écrivait : « Un animal quelconque, doué d’instincts sociaux très prononcés, y compris des sentiments d’affection parentale et filiale, finirait immanquablement par acquérir un sens ou une conscience morale dès lors que ses facultés intellectuelles se seraient développées aussi bien ou presque aussi bien que chez l’homme (1). »
Darwin acceptait donc l’idée que l’homme a une aptitude naturelle à la moralité, qui trouve des antécédents chez d’autres animaux. Il soutenait ainsi que les instincts sociaux qui forment le « principe premier » du sens moral se trouvent, entre autres, chez les singes, les pélicans et les chiens. Huxley rejetait le point de vue de Darwin, tout comme Dawkins, apparemment ; ce faisant, ils sont en phase avec une bonne partie de la philosophie moderne, qui résiste vivement à toute tentative d’établir un lien entre le comportement moral humain et le comportement d’autres espèces animales. Kant pensait que se comporter moralement signifiait agir selon des principes pouvant être consciemment articulés, et nombre de philosophes ont estimé que, faute des capacités cognitives et linguistiques nécessaires à ce type d’autonomie, les animaux non humains ne pouvaient être des êtres moraux. Une autre objection à l’idée que la morale serait naturelle émane des relativistes et des postmodernistes, qui y voient une construction humaine dont le contenu varie substantiellement d’une société à l’autre, et rejettent souvent toute conception d’une nature humaine fixe ou immuable.
Il existe de nombreuses variantes de cette vision de la morale comme attribut spécifiquement humain. Mais toutes reposent sur cette hypothèse : l’homme échapperait fondamentalement, quelles qu’en soient les raisons, aux lois de l’évolution qui régissent les autres espèces. La théorie darwinienne de la sélection naturelle ne comporte aucun déterminisme génétique marqué du comportement humain, et les tentatives d’appliquer des modèles évolutionnistes aux phénomènes culturels n’ont pas produit de résultats significatifs. Cependant, il semble délicat de réconcilier la théorie darwinienne et l’idée que la morale humaine ne s’enracine pas dans des caractères partagés avec nos proches cousins. Et il est difficile de ne pas voir là un héritage de la religion, et il faut bien dire qu’une grande partie du débat à propos de l’évolution et de l’éthique suppose une conception de la morale héritée des traditions monothéistes occidentales (auxquelles, de ce point vue, l’islam appartient). Dans ces traditions, le cœur de la morale est fait d’un ensemble de lois, énonçant des devoirs, imposant des interdits et précisant le licite ; être un « agent » moral – une personne qui agit moralement –, c’est délibérer en utilisant des principes qui s’appliquent à tout un chacun.
Les Grecs, eux, avaient un autre point de vue : au cœur de l’éthique étaient les vertus. Plutôt que de se conformer à des principes, pensaient-ils, l’homme bon tend à vivre selon l’action juste. Et même s’il était parfois nécessaire de délibérer, la morale était essentiellement l’habitude de bien juger et de se bien comporter. Bien agir signifiait faire montre de courage ou de prudence, par exemple, plutôt qu’obéir à des règles ou à des principes. Le type de raisonnement associé à cette conception grecque était donc plus casuistique : une approche au cas par cas, où la situation dans laquelle l’action intervenait avait une importance considérable. L’éthique grecque n’était pas relativiste – Aristote considérait que le courage et la prudence sont des vertus du genre humain –, mais elle ne visait pas à énoncer des règles universelles.

Les deux conceptions de la pensée occidentale

La pensée occidentale comprend ces deux conceptions. Dans la première, la morale est à l’image de la loi et se fonde sur un ensemble d’impératifs catégoriques ; dans la seconde, elle repose sur des préceptes pour mener une vie bonne et a plus à voir avec la médecine, l’hygiène et les arts appliqués comme la construction ou le jardinage. Ces visions se sont souvent conjuguées dans les principales traditions occidentales. Les penseurs chrétiens du Moyen Âge admettaient, par exemple, que les vertus font partie intégrante de la vie morale et empruntaient aux Grecs l’idée que la prudence et le courage étaient de celles-là. Encore une fois, il a toujours été considéré comme vertueux d’obéir à des règles morales légitimes. Mais il n’en reste pas moins une différence fondamentale entre la vision selon laquelle le comportement moral consiste à agir en fonction de principes et la conception grecque, qui y voit le fait de bonnes habitudes et de bonnes dispositions ; et c’est le premier point de vue qui prévaut dans la philosophie moderne.
Dans Moral Minds, Marc Hauser, un psychologue de Harvard qui a étudié le comportement social et l’altruisme chez les singes, admet l’idée dominante selon laquelle, fondamentalement, un comportement moral consiste à se conformer à des principes, mais soutient que ce point de vue accorde trop d’importance au raisonnement conscient. Ce n’est pas parce que nous jugeons du bien et du mal à partir de principes explicites – transmis par nos parents, professeurs, juristes, juges ou mentors religieux – que ces principes sont la source de nos décisions morales. Au contraire, Hauser soutient que les jugements passent par un processus inconscient, une grammaire morale cachée qui évalue les causes et les conséquences de nos actions et de celles des autres.
Envisageant la psychologie morale sous l’angle d’un instinct ou d’une faculté que nous partageons avec d’autres animaux, Hauser rejette l’idée qu’il faille être capable d’exprimer clairement les raisons de nos actions pour être des agents moraux. Selon lui, en morale, jugement et comportement sont en grande partie le produit de processus inconscients – qui ne sont pas les pensées et désirs réprimés de la théorie freudienne mais les vastes contrées de la vie mentale qui s’étendent hors de portée de notre conscience. Bien qu’elles soient largement admises, les conceptions selon lesquelles la délibération consciente joue un rôle central relèvent de la fiction, soutient Hauser. Il ne nie pas le fait que nous ayons recours au raisonnement moral en maintes situations – comme quand un juge rend sa décision ou que des enseignants accordent un diplôme. Mais il soutient que, lorsqu’on délibère et prend des décisions dans ce genre de contexte, on ne peut s’empêcher de se fonder dans une certaine mesure sur des processus de pensée ne reposant pas nécessairement sur la conscience explicite et qui ne lui sont souvent pas entièrement accessibles.
Livre riche et novateur, Moral Minds s’appuie sur les résultats d’un domaine en développement rapide, la recherche sur les comportements humains et animaux, pour suggérer l’existence d’une faculté morale innée, que l’homme posséderait partiellement en commun avec d’autres animaux. Ce point de vue entre singulièrement en résonance avec certains des débats les plus fondamentaux de notre époque, en philosophie et dans la vie de la cité. Hauser convoque un éventail de disciplines pour étayer la thèse d’un savoir moral inné. Il cite par exemple les travaux du neurologue Antonio Damasio montrant que des patients atteints de lésions aux lobes frontaux n’en demeurent pas moins capables de « distinguer les actions moralement condamnables de celles qui sont permises et de les justifier avec des arguments sophistiqués ». Il cite aussi La Politique du chimpanzé, de Frans de Waal, pour illustrer la capacité de primates à former sur la violence et ses conséquences des jugements de nature essentiellement morale (2).
Comme le reconnaît Hauser, l’idée d’une faculté morale innée n’est pas nouvelle. Elle était courante chez les philosophes écossais du siècle des Lumières, en particulier David Hume. Pour Hume, la morale était fondée sur l’émotion naturelle d’empathie ou de bienveillance, tandis que la justice était une « vertu artificielle », un système de conventions mis au point pour pallier le défaut de bienveillance et compenser des conditions de vie marquées par une relative pénurie. Une fois établies des conventions de justice, les hommes font appel au pouvoir de leur entendement pour les appliquer ; mais ces conventions sont plutôt des conséquences non prévues des interactions sociales au cours du temps que le résultat d’un quelconque processus de raisonnement et sont principalement acceptées par la force de l’habitude. « L’humanité est une espèce inventive », écrit Hume, et bien que les règles de justice semblent naturelles « si par naturel on entend ce qui est commun à toute espèce, ou même si, dans un sens plus restrictif, on désigne par là ce qui est propre l’espèce », elles viennent à exister « sans l’intervention de la pensée ni de la réflexion ». Selon Hume, nos jugements du bien et du mal reflètent la nature de l’espèce humaine, avec sa disposition à l’empathie et au plaisir, et sa faculté d’approuver ou désapprouver la personnalité et les actions d’autrui. Exercer notre sens moral exige de mobiliser ces facultés et, dans le cas des vertus naturelles – parmi lesquelles la prudence, la bienveillance et une qualité comme l’estime de soi –, implique d’avoir les réponses émotionnelles appropriées dans les contextes où ces vertus peuvent être requises. Hume ne le niait pas : agir avec prudence ou bienveillance requiert pensée et jugement ; mais cela ne présuppose pas l’application de règles, seulement un usage intelligent des facultés naturelles de l’homme.

Avant sa naissance, l’enfant ne sait pas quelle langue il va rencontrer

Hauser relie sa thèse d’une faculté morale innée à la fois à celle de Noam Chomsky sur l’existence d’une grammaire humaine universelle et à la théorie de la justice de John Rawls. L’hypothèse de Chomsky selon laquelle le langage est régi par des règles innées a eu des implications majeures en linguistique, en psychologie et en anthropologie culturelle ; mais le contenu de ces règles et la mesure dans laquelle elles varient d’une culture à l’autre restent débattus et l’idée d’une grammaire universelle demeure controversée (3). Lier l’idée de moralité innée à une théorie de l’acquisition du langage aussi ambitieuse et contestée la leste d’un poids encombrant qui n’est pas pour clarifier les origines du jugement moral.
Au cœur de la théorie de Chomsky se trouve l’assertion selon laquelle il existe des règles universelles de l’usage du langage qui sont innées. Pour reprendre les mots de Hauser : « La faculté du langage suppose un ensemble de principes à partir desquels il est possible de bâtir un langage, n’importe quel langage. Quand les linguistes se réfèrent à ces principes comme à une grammaire du locuteur, ils désignent les règles et les opérations qui permettent à tout être humain se développant normalement de générer et comprendre inconsciemment une gamme infinie de phrases bien formées dans sa langue maternelle. Lorsque les linguistes parlent de grammaire universelle, ils désignent une théorie concernant l’ensemble de tous les principes dont dispose chaque enfant pour apprendre n’importe quelle langue. Avant sa naissance, l’enfant ne sait pas quelle langue il va rencontrer ; il peut même en rencontrer deux si sa famille est bilingue. Mais il n’a pas besoin de savoir. Ce qu’il connaît, d’une manière inconsciente, c’est un ensemble de principes valides pour toutes les langues du monde – mortes, vivantes ou encore à inventer. Son environnement lui fournit les motifs sonores de sa langue maternelle, enclenchant ce faisant les modes de fonctionnement propres à cette langue, ou à deux langues si les parents sont bilingues. Acquérir une langue est donc comme appuyer sur un bouton. »

« Nous naissons avec des règles et des principes abstraits »

Tout comme une grammaire universelle contient des universaux linguistiques incarnés dans les règles d’utilisation du langage, il y aurait donc des universaux moraux, incarnés dans un ensemble inné de règles morales. Tout au long de son livre, cependant, Hauser insiste sur le fait qu’il ne reconnaît pas l’existence d’un ensemble unique de règles morales et que sa position est « pluraliste, admettant différents systèmes moraux et considérant l’adhésion à un système unique comme une oppression ». Néanmoins, il insiste également sur le fait que les facultés morales de l’homme sont l’incarnation de principes universels. S’il rejette les points de vue qui « mettent des règles et des normes morales précises dans la tête du nouveau-né », il rejette aussi l’idée que la faculté morale humaine ne connaisse aucune règle : « Nous naissons avec des règles et des principes abstraits, l’environnement intervenant pour fixer les paramètres et nous guider vers l’acquisition d’un système moral particulier. Ce point de vue intermédiaire est celui que je préfère ; c’est celui qui est le plus proche de l’analogie linguistique. Il défend cette évidence que quelque chose dans le cerveau humain nous permet d’acquérir un système de normes morales. Et cette autre évidence que les chiens et les chats qui grandissent avec les humains n’acquièrent jamais nos normes morales. »
Bien qu’il ne prétende pas trancher la question, Hauser suggère que la partie de la faculté morale spécifique à l’homme serait celle permettant de « juger du caractère autorisé, obligatoire ou interdit d’une action ».
Le problème de cette thèse n’est pas de considérer que la faculté morale puisse avoir des caractères spécifiques chez l’homme, ce dont on peut difficilement douter. C’est de prendre pour acquis que ces caractères ont à voir avec la conception et le respect de règles ou de principes rationnels. Ici, Hauser se distingue de Hume. Lorsque nous faisons usage de notre sens moral, pensait le philosophe, nous choisissons certaines qualités dans un ensemble de vices et de vertus. Ainsi, quand nous jugeons d’une action bienveillante – par exemple un acte de générosité –, Hume défend l’idée qu’elle suscite en nous une émotion agréable, laquelle reflète nos sentiments vis-à-vis des traits de caractère qu’une telle action exprime. Et ces sentiments, pensait Hume, reflètent eux-mêmes l’utilité de ces traits de caractère pour qui les possède et pour la société en général.
Cette théorie présente certes de nombreuses difficultés, dont celles qui surviennent si l’on veut clarifier la notion d’utilité. Néanmoins, la vision de Hume – la morale est fondée sur nos facultés naturelles de sentiment et de jugement – est plus plausible, me semble-t-il, que le point de vue considérant comme fondamental un raisonnement construit sur des principes ; car elle s’accorde mieux avec une explication évolutionniste des origines de la morale. Comme l’écrivait Hume dans un chapitre de son Traité sur la nature humaine, intitulé « De la raison des animaux », « lorsqu’une hypothèse, quelle qu’elle soit […] est avancée pour expliquer une opération mentale commune à l’homme et à l’animal, il nous faut appliquer la même hypothèse aux deux ». Pour Hume, comme pour la théorie évolutionniste contemporaine, la morale humaine se construit à partir des facultés et des traits que les hommes partagent avec leurs plus proches parents, sans solution de continuité ; et elle continue d’en dépendre. Appliquer des principes demeure une qualité spécifique de la vie morale, mais ceci reflète plus les conventions humaines que des règles de conduite inscrites dans notre cerveau.

Hauser raisonne en partie sous l’influence de John Rawls

En présupposant que le contenu inné de la morale doit être un ensemble de principes – quel que soit son degré d’abstraction et de variabilité culturelle – Hauser se distingue de l’explication du sens moral proposée par Hume. Il le fait en partie sous l’influence de John Rawls (4). Il écrit : « Comme les philosophes britanniques des Lumières, en particulier David Hume, Rawls croyait en un sens moral, un sens de la justice formé sur les bases de principes qui “déterminent un équilibre judicieux entre des prétentions concurrentes aux avantages de la vie sociale”. »
Mais associer ainsi Hume et Rawls conduit à brouiller certaines différences pourtant significatives. Pour Hume, suivre des règles n’est un élément central de la morale que lorsque la justice est en jeu et, même dans ce contexte, il est prêt à accepter des exceptions à la règle lorsque celles-ci vont dans le sens de l’intérêt général. Par exemple, il était favorable à l’enrôlement forcé dans la marine, pratiqué sous l’autorité de la Couronne britannique pendant des siècles. Pour sa part, bien qu’il s’appuie sur le point de vue de Hume quant aux circonstances dans lesquelles la justice se développe, Rawls envisage celle-ci plutôt en termes kantiens comme « la vertu première des institutions sociales » et considère le fait d’agir en conformité avec les principes de la justice comme partie intégrante du fait d’être un agent moral. Si, pour Rawls (et Hauser), des principes universels génèrent une intuition sur le caractère moralement bon ou mauvais d’une action avant même de susciter une émotion, pour Hume l’émotion précède le jugement moral.
En faisant appel aux théories de Chomsky et de Rawls pour modéliser la faculté morale, Hauser place son explication dans la perspective d’une conception de la morale qu’à d’autres égards il rejette à juste titre. Tout en récusant l’idée que la faculté d’articuler des principes soit une partie essentielle du comportement moral, il reprend à son compte la croyance, enracinée dans les religions occidentales et reproduite en philosophie par Kant et Rawls, selon laquelle la morale consiste à agir suivant des principes rationnels. Ce faisant, il endosse le point de vue qu’agir moralement a un fondement culturel, conception qui n’a pas toujours été acceptée, même dans la tradition occidentale.
L’idée que la nature humaine est amorale ou sauvage a constitué l’un des principaux obstacles à l’élaboration d’une vision naturaliste de l’éthique – c’est-à-dire non pas une vision rapportant les faits à des valeurs mais affirmant que la morale doit pouvoir être expliquée en fonction des facultés et des caractères naturels de l’homme. Une version forte de cette idée d’amoralité naturelle a été invoquée par Hobbes quand il décrivit l’état de nature comme une condition où homo homini lupus – « l’homme est un loup pour l’homme ». Frans de Waal, spécialiste du comportement des primates à l’université d’Emory, l’a judicieusement dénommée « théorie du vernis » Comme le fait remarquer de Waal, un tel point de vue est injuste pour les loups, qui comptent parmi les animaux les plus grégaires et les plus coopératifs, et de surcroît nie la réalité de la sociabilité naturelle de notre espèce.

Les singes ont une aversion naturelle pour l’iniquité

De Waal est une autorité mondiale en primatologie et sa contribution très profonde à Primates et philosophes est nourrie de décennies d’observation du comportement de nos cousins [lire aussi l’article de Matthew Cobb « Nous sommes tous des primates ! » ]. Se fondant sur ses recherches et celles d’autres spécialistes, il critique la conception actuellement dominante chez les philosophes de la morale, dont la plupart adhèrent selon lui à une forme ou une autre de la « théorie du vernis ». Il soutient qu’en étant moraux par nature, les humains sont semblables à leurs plus proches parents sur l’arbre de l’évolution. Il donne quelques exemples fascinants montrant que les singes ont, comme les hommes, une aversion marquée pour l’iniquité [lire l’expérience sur les singes capucins dans l’article de Matthew Cobb « Nous sommes tous des primates ! »].
Outre quantité de résultats tirés des travaux les plus rigoureux, de Waal rapporte quelques anecdotes charmantes. Il raconte l’histoire d’une femelle bonobo (5) ayant capturé un étourneau que son gardien lui ordonna de libérer ; elle grimpa au sommet de l’arbre le plus haut de son enclos, déplia délicatement les ailes de l’oiseau et les déploya largement avant d’essayer de le lancer par-delà les grilles. L’oiseau étant tombé en deçà, la femelle le protégea un long moment de la dangereuse curiosité d’un jeune bonobo.
Comme le commente de Waal, la femelle bonobo avait fait montre d’une faculté d’empathie et l’avait même exercée en franchissant la barrière de son espèce : elle avait une idée de ce qui était bon pour l’oiseau et avait fait de son mieux pour le réaliser. Bien sûr, beaucoup rejetteront cette interprétation, la taxant d’anthropomorphisme, et il est vrai que nous devrions éviter de projeter des traits de caractère distinctement humains sur d’autres espèces. [Pour en savoir plus sur le concept d’empathie, lire l’article de Matthew Cobb, « Nous sommes tous des primates ! »] Il est erroné de décrire le jeu d’un chat avec une souris en des termes évoquant le sadisme humain, ou la chasse en groupe des lions comme une forme de guerre. Rappelons, encore une fois, que même si l’on peut trouver des éléments précurseurs dans le comportement d’autres primates, la torture et le génocide demeurent largement l’apanage de l’homme. Il faut, dans ce contexte comme dans d’autres, éviter l’anthropomorphisme.
Mais le principal danger tient assurément à ce que de Waal appelle le « déni anthropique » – la négation a priori de caractéristiques communes à l’homme et aux animaux. Un tel déni « conduit à une cécité volontaire devant les traits des animaux ayant des caractéristiques humaines, et devant ceux de nos traits ayant des caractéristiques animales ». Comment justifier – sinon par une foi religieuse dans le caractère unique de l’homme – le rejet des éléments qui plaident en faveur d’une origine animale de la moralité humaine ?

Pour beaucoup, il n’y a pas de morale sans conscience de soi

La résistance à laquelle se heurte l’argumentation de Frans de Waal semble venir en partie du sentiment qu’elle dévalue la morale. Nombreux sont les philosophes à avoir soutenu que, sans la conscience des principes qu’il exprime, un comportement altruiste ou empathique n’est rien de plus qu’un répertoire de réponses émotionnelles. Mais cela revient à supposer ce qui est à démontrer : qu’agir selon nos sentiments naturels ne peut être pleinement moral. Tous les commentateurs de Primates et philosophes insistent sur le rôle central de la conscience réflexive : une morale « authentique » exige une forme d’autonomie kantienne – être responsable de ses actes et capable de préciser les raisons sur lesquelles ils sont fondés –, ce qui est réservé à l’homme. Le philosophe des sciences américain Philip Kitcher soutient que, faute d’un haut degré de rationalité et de conscience réflexive, les manifestations d’altruisme fondées sur la sympathie « sont loin d’être l’expression d’une faculté morale ». La philosophe morale Christine Korsgaard, de Harvard, propose une autre version de la même thèse lorsqu’elle écrit que la morale n’apparaît qu’accompagnée d’une forme de conscience de soi permettant aux agents de connaître les raisons ou fondements de leurs croyances et de leurs actes – forme de conscience réflexive dont seul l’homme dispose. Défendant une variante de la « théorie du vernis » dénoncée par de Waal, le journaliste et essayiste américain Robert Wright, auteur de L’Animal moral (6), soutient que l’altruisme réciproque auquel de Waal et d’autres spécialistes du comportement animal se réfèrent n’est pas une « vraie morale », faute de pouvoir être universalisé.
Peter Singer saisit l’occasion de sa contribution à Primates et philosophes pour reformuler l’argument en faveur d’une égale considération morale à accorder aux animaux et à l’homme, argument qui lui a valu une juste renommée (7). Dans sa substantielle théorie morale, Singer s’inscrit dans la tradition utilitariste de Hume et de Jeremy Bentham, mais sa conviction que la morale est fondée sur des principes impartiaux le place plutôt dans la lignée de Kant. Singer partage avec Kant l’idée qu’une action est bonne si elle est conforme à des principes universels – vision en phase avec celle de la plupart des autres philosophes contemporains. La position de Singer sur les droits des animaux consiste en pratique à étendre ce point de vue aux autres espèces : s’il argumente en faveur d’une extension du champ de la morale au-delà de l’espèce humaine, c’est en invoquant une conception anthropocentrique de la morale. Chez tous ces auteurs, on observe une préférence pour l’a priori contre lequel de Waal nous met en garde : réagir à l’observation de comportements de sympathie et de réciprocité chez d’autres animaux non pas en révisant la conception dominante mais en soulignant les aspects de la morale qui excluent les autres espèces.
De nombreux philosophes adoptent une conception de la morale qu’il est difficile de concilier avec les découvertes scientifiques et même d’énoncer de manière cohérente. Tel est le point de vue que Hauser et de Waal critiquent vertement : tandis que l’homme est fondamentalement amoral ou mauvais, la morale est spécifiquement humaine. Les travaux de Hauser et de de Waal nous rapprochent plutôt du point de vue grec, celui d’une morale plus pratique, fondée sur les vertus et fondée sur l’idée que l’homme est moral par nature.
Le point de vue évolutionniste est cependant tenu d’être davantage pluraliste que celui d’un philosophe grec comme Aristote. La théorie aristotélicienne de la morale reposait sur une métaphysique de la biologie, selon laquelle chaque type d’organisme a une fin, inscrite dans la nature. Les théories darwiniennes ne laissent aucune place à ce type d’explication téléologique, d’après laquelle on pourrait attribuer un but aux processus évolutifs. Ceux-ci n’ont ni but ni direction. S’ils ont produit une faculté morale innée chez l’homme, il est probable que celle-ci entre parfois en conflit avec d’autres instincts et que maints dilemmes moraux demeureront non résolus. Les plus insolubles de ces dilemmes ne ressembleront pas aux difficultés que l’on peut rencontrer en grammaire lorsqu’un doute surgit quant à l’application d’une règle. On verra des situations dans lesquelles des vertus ou des valeurs humaines universelles prennent des directions opposées – comme lorsque justice et mansuétude entrent en conflit, ou lorsque la poursuite de l’intérêt général se heurte à une certaine conception de la justice. Même si les théories évolutionnistes font beaucoup pour éclairer les origines de la morale, il est peu probable qu’elles puissent nous aider à résoudre ces dilemmes.

Ce texte est paru dans la New York Review of Books le 10 mai 2007. Il a été traduit avec l’aide de Julien Randon-Furling.

Nombre de critères ont été avancés pour définir ce qui fait de nous des humains : le langage, le maniement des outils ou la conscience, et bien d’autres. Sous l’impact des découvertes scientifiques, la plupart se sont effondrés ou ont perdu leur caractère exclusif. Le chimpanzé est capable d’apprendre une forme de langage simple ; diverses espèces animales, des singes aux vautours en passant par les otaries, savent manier des outils. Et l’on présume désormais que les grands singes, les dauphins et, plus récemment, les éléphants d’Asie possèdent une conscience. Face à cette érosion de notre spécificité, l’un des rares traits de caractère nous restant en propre serait le sens moral.

Dans son excellent et stimulant Primates et philosophes, Frans de Waal examine la question de l’origine de la morale en se penchant sur le comportement de nos plus proches cousins [lire aussi  l’analyse de ce livre par John Gray dans « L’instinct moral est inné »]. De Waal a révolutionné notre compréhension du comportement des primates. Il a distillé ses découvertes dans une série d’ouvrages de vulgarisation qui ont connu un grand succès, comme Le Singe en nous et Quand les singes prennent le thé (1). Dans Primates et philosophes, dont le noyau est un résumé de conférences données à Princeton, son ambition est double. Il veut d’abord nous convaincre que les primates, et les grands singes en particulier (gorilles, chimpanzés, orangs-outangs et nous-mêmes), ont des comportements susceptibles d’être interprétés comme un produit de la morale. Ces données lui servent ensuite à démolir ce qu’il appelle la « théorie du vernis ».

Selon cette idée, qu’il fait remonter au biologiste britannique T. H. Huxley, la morale humaine ne serait qu’une mince couche de « vernis » sur un fond d’égoïsme et de brutalité – point de vue impliquant une discontinuité fondamentale entre les humains et nos plus proches parents. En d’autres termes, l’objet du débat n’est pas seulement de savoir comment nous sommes devenus des êtres moraux, mais de savoir ce que nous sommes réellement. La question clé abordée par de Waal est de savoir si les animaux non humains « possèdent des facultés pour l’exercice de la réciprocité et de la vengeance, pour l’imposition de règles sociales, pour la résolution des conflits, pour la sympathie et l’empathie ».

Si la morale requiert toutes ces caractéristiques, comme il le rappelle, il aborde plus précisément le cas de l’empathie. Soulignant la relative pauvreté des recherches sur ce type de comportements chez les animaux – par comparaison avec d’autres domaines comme le maniement des outils –, de Waal fournit une série d’exemples chez les chimpanzés, allant de l’anecdotique à l’expérimental. Il rappelle le cas désormais classique de Kuni, cette femelle bonobo qui tente de sauver un étourneau [pour les détails, lire l’article de John Gray « L’instinct moral est inné »]. Il est difficile d’interpréter ce comportement autrement que comme une manifestation d’empathie à l’égard d’un membre d’une autre espèce.

Théorie de l’esprit et consolation chez les grands singes

L’empathie suppose de posséder une « théorie de l’esprit » : l’animal doit pouvoir comprendre que l’autre connaît comme lui pensées et émotions. Voici près de trente ans, de Waal montra qu’après un combat entre deux chimpanzés, un troisième, étranger à l’affrontement, peut venir mettre son bras autour du vaincu, dans un geste apparent de consolation (2). Ce phénotype est limité aux grands singes, mais nombre de primates manifestent une faculté de « réconciliation » : on voit les deux combattants se panser mutuellement.
L’argumentation est convaincante : chez les grands singes, la consolation est l’un des indices d’un certain degré de conscience de soi et d’une forme de théorie de l’esprit. En considérant comme équivalents certains aspects du comportement humain et ceux d’autres grands singes, de Waal réinterprète aussi notre propre conduite, en soutenant que la rationalité ne joue qu’un faible rôle dans la décision spontanée d’un humain d’agir de manière altruiste. Au contraire, estime-t-il, c’est une émotion brute, non retravaillée, qui entre en jeu, nous rapprochant ainsi davantage de nos cousins animaux que les philosophes et les psychologues ne l’ont cru jusqu’à présent. En principe, cette hypothèse devrait pouvoir être testée, en particulier en ayant recours à un environnement virtuel. Des amateurs de jeux vidéo du monde entier sont peut-être en train de la tester en ce moment même.
Les autres auteurs de Primates et philosophes jugent « stupide » la « théorie du vernis » et soutiennent que de Waal s’acharne sur un cadavre. À quoi celui-ci rétorque que le cadavre bouge encore, et que l’idée imprègne toujours largement les sciences de la vie et les sciences sociales. « Il est urgent de passer d’une science qui met l’accent sur l’égoïsme étroit des motivations à une autre qui considère le moi comme enchâssé dans l’environnement social et défini par lui », conclut-il.
Plusieurs des thèmes de Primates et philosophes sont abordés avec bien plus de rigueur philosophique dans un livre du philosophe australien Richard Joyce, The Evolution of Morality (3). Après avoir soutenu que le « comportement secourable » est au cœur du sujet, il nous livre quelques définitions strictes, en démêlant soigneusement les nuances qui séparent des concepts comme l’aide, le « sacrifice reproductif (4) » et l’altruisme.
Dans un chapitre clé, Joyce critique le type de position défendue par de Waal : aux yeux du philosophe australien, les autres animaux n’ont aucune notion de ce que sont pour nous la transgression, l’interdit ou la punition méritée, toutes choses qui, pense-t-il, sont des composantes essentielles de la morale. Sa conception de l’évolution de la morale accorde au langage un rôle central dans la formation et la transmission de cet ensemble de catégories mentales. Pas de langue, pas de morale ! S’il devait lui répondre, de Waal invoquerait sans nul doute l’existence bien réelle de la punition et de l’interdit dans nombre de sociétés animales, notions dont les chimpanzés au moins semblent avoir une pleine conscience, et il réitérerait sa thèse : le langage est né de la morale, et non l’inverse [lire à ce sujet l’entretien avec Sarah Blaffer Hrdy]. Pour l’heure, il est difficile de voir comment on pourrait concevoir des expériences – réelles, non seulement de pensée – susceptibles de départager ces hypothèses rivales. Or c’est en fin de compte l’expérimentation, et non l’argumentation, qui déterminera la justesse de l’une ou l’autre de ces conceptions – ou les invalidera toutes les deux.


« Nettoyer les toilettes avec le drapeau national, c’est mal »

La démarche de Joyce est stimulante. Il sait ne pas rendre pesante son érudition : ses arguments philosophiques s’appuient sur une connaissance approfondie des problématiques, mais aussi de la littérature empirique et théorique sur diverses formes de sélection naturelle et sur la présence ou non d’éléments de morale chez les animaux. En règle générale, Joyce réussit très bien à mettre la philosophie à la portée d’un lecteur ordinaire, exploitant des exemples de jugements moraux à la fois frappants et inattendus (« nettoyer les toilettes avec le drapeau national, c’est mal »). Sa manière audacieuse, exempte de jargon, rend cet important travail accessible au profane.
Comment les penseurs ont-ils développé le cadre théorique permettant de comprendre l’évolution des comportements sociaux ? C’est le sujet traité par Lee Alan Dugatkin dans un mince volume, The Alstruitic Equation (5). Spécialiste du comportement animal à l’université de Louisville, il décrit l’œuvre et les idées des personnages qui ont joué un rôle clé dans notre conception des bases génétiques de l’altruisme : Charles Darwin, T. H. Huxley, Piotr Kropotkine, W. C. Allee, J. B. S. Haldane, George Price (6) et, surtout, le regretté Bill Hamilton. Leur travail a donné toute son ampleur à l’idée moderne de « sélection de parentèle » : les individus qui possèdent certains gènes en commun subissent une même pression de sélection (positive ou négative) et auront en fin de compte tendance à se favoriser mutuellement, en observant en particulier un comportement « altruiste » [lire l’encadré « L’altruisme envers ses proches »].
Dugatkin tente d’expliquer certains des choix scientifiques de ses héros par des éléments de contexte. Dans le cas de l’anarchiste Kropotkine (7) et du socialiste pacifiste Allee (8), l’insistance sur la relation de réciprocité était intimement liée aux convictions politiques. Mais cette approche biographique ne livre qu’un éclairage limité et finit par tourner court : ni le stalinisme naïf d’un Haldane (9) ni le brillant individualisme d’un Hamilton – bien plus intéressé par les insectes que par la politique – ne nous éclairent sur leur démarche scientifique.
Grande figure de la biologie évolutionniste du XXe siècle, le Britannique Bill Hamilton a formulé en 1963 ce qu’on a pu appeler « le e = mc2 de la biologie de l’évolution ». La règle de Hamilton stipule que l’altruisme sera retenu par l’évolution quand le coût c généré par l’action altruiste est inférieur au bénéfice b enregistré par l’autre, multiplié par le degré de parenté r des deux individus. En d’autres termes, si une espèce particulière est régie par un équilibre écologique conduisant des individus apparentés à beaucoup se fréquenter, l’altruisme a de bonnes chances d’être retenu par l’évolution. Cette hypothèse est fortement étayée par l’exemple des insectes sociaux. Les conditions dans lesquelles l’altruisme peut s’inscrire dans les gènes sont définies par la formule rb – c > 0, si simple et si élégante que même les réfractaires aux mathématiques peuvent en saisir le sens biologique.

L’enfant a un sens très développé de ce qui est « juste », surtout pour lui

Mais ces trois ouvrages ont pour même défaut de négliger la question du développement de l’empathie, de la morale ou de l’altruisme chez l’enfant. Le grand éthologue hollandais Niko Tinbergen l’avait souligné : pour comprendre un comportement donné, il faut analyser ses causes proximales (immédiates), son impact adaptatif (10), comment il a évolué et comment il se modifie au cours du développement de l’individu. Ce dernier point est particulièrement important chez l’homme car l’enfant fait preuve d’un sens moral très développé, surtout dans sa perception de ce qui est « juste » [lire l’encadré « La morale au berceau »]. Cette attitude profondément ancrée peut nous aider à comprendre l’évolution de la morale. Non qu’il y aurait un lien fonctionnel entre les stades de développement par lesquels passe l’enfant [l’ontogenèse] et le façonnage du comportement et de la morale au cours de l’évolution de l’espèce humaine [la phylogenèse] : la formule de Haeckel, « l’ontogenèse récapitule la phylogenèse », n’est pas vraie pour le développement anatomique et il serait surprenant qu’elle s’applique aux facultés morales (11). Mais il existe peut-être un lien en sens inverse : le comportement de l’enfant peut nous éclairer sur celui d’organismes non humains.
De Waal et Sarah Brosnan ont ainsi publié un article sur la réaction de singes capucins à ce que ces auteurs appellent une « rémunération inégale ». On apprend aux singes à remettre à l’expérimentateur un jeton en plastique. En échange, ils reçoivent quelque chose à manger : selon la forme du jeton, cela peut aller d’un morceau de concombre (valeur faible) à du raisin (valeur forte). Les singes sont testés par couple. Chacun peut observer l’issue de l’échange (ou du « travail ») réalisé par leur partenaire. Après quoi, on modifie la situation : un singe reçoit de la nourriture dans les mêmes conditions qu’auparavant, tandis que l’autre bénéficie d’un traitement anormalement favorable – une grappe de raisin pour un jeton ne valant qu’un morceau de concombre. Le résultat est frappant : les singes moins bien payés de retour cessent de jouer le jeu, refusant l’échange inégal ou rejetant le morceau de concombre en échange du jeton correspondant. Le rejet est encore plus net si l’on offre de la nourriture à l’autre singe sans lui imposer aucun échange. Apparemment, les capucins ont compris ce que l’on attendait d’eux et refusent de participer si l’un des leurs tire avantage d’être en dehors du système. Ils tiennent à ce que tout le monde respecte les mêmes règles (12).

Seuls les singes lésés protestent contre l’iniquité

Frans de Waal et le philosophe Philip Kitcher sont d’accord pour dire que cette expérience frappante ne témoigne pas pour autant d’un véritable sens de l’« équité », car seuls les singes lésés protestent contre l’inégalité de traitement ; les individus privilégiés, eux, semblent tout à fait contents de la situation. Mais c’est passer à côté de la question. Tout d’abord, chez les humains, la quasi-totalité des protestations contre l’inégalité émanent d’individus exploités et lésés, pas des privilégiés et des riches (quelle qu’en soit la raison, ces derniers ne laissent pas ce genre de sentiments – s’ils les éprouvent – les conduire à l’action). Plus important, la réaction des singes capucins touchera de près les parents qui ont deux jeunes enfants : l’un des deux viendra toujours se plaindre qu’une décision est « injuste » s’il n’a pas reçu le même traitement que son frère ou sa sœur. Il est rare qu’un enfant favorisé prenne le parti de sa sœur ou de son frère défavorisé ; comme les singes capucins, les enfants sont en revanche extrêmement sensibles à toute dépréciation de leur position par rapport à celle des autres. Ce n’est pas surprenant – après tout, nous sommes tous des primates.
Un autre point soulevé par Richard Joyce pourrait générer nombre de recherches fécondes : la transmission de la morale chez les humains et, potentiellement, chez les autres grands singes. Il n’existe pas de « gène de la morale » : c’est là au moins une certitude. Mais la morale pourrait être inscrite dans le génome, si elle naît de l’activité d’un ensemble particulier de neurones, eux-mêmes produits par une série complexe d’interactions entre les gènes, le développement de l’individu et l’environnement, tout comme le langage est « inscrit » dans nos gènes. Ou bien la morale pourrait être simplement partie intégrante de la structure sociale, comme telle ou telle langue humaine, et être assimilée passivement du simple fait que l’individu se développe dans un environnement donné. Le fait que toutes les sociétés humaines ont des caractères communs, comme la morale, viendrait de ce que toutes les sociétés humaines, comme tous les individus, descendent d’une lignée remontant à un petit groupe originel de premiers Africains. Tout ce que ces ancêtres-là pouvaient faire – parler, peindre, pratiquer la morale –, nous continuerions à le faire grâce à la transmission culturelle.
Dernier élément de cette problématique, élément qui traduit les différences réelles entre les autres animaux et nous, la morale fait aussi l’objet d’un enseignement conscient, délibéré, qui s’adresse avant tout aux enfants. Contrairement à tous les autres animaux, les humains enseignent. Enseigner ne semble pas nécessaire au maniement des outils (les chimpanzés se débrouillent très bien par l’imitation) ou à l’apprentissage du langage (les bébés se contentent d’écouter et de babiller), mais pourrait être essentiel à la transmission des valeurs. Pour une bonne définition du propre de l’homme, peut-être faudrait-il rebaptiser notre espèce Homo didacticus.
Tester ces hypothèses et développer de nouvelles explications théoriques, voilà autant de défis pour l’étude du comportement des humains et des primates au XXIe siècle. Chacun à sa manière, ces trois ouvrages nous fournissent des pistes de grande valeur sur les moyens de mener à bien ce programme.

Cet article est paru dans le Times Literary Supplement le 27 avril 2007.

Sarah Blaffer Hrdy a commencé sa carrière comme primatologue. Elle s’est peu à peu spécialisée dans l’analyse du rôle de la mère dans l’espèce humaine.

Books : « L’homme est un loup pour l’homme », écrivait Hobbes au XVIIe siècle. À en juger par votre livre, il ne croyait pas si bien dire. Comme les loups, les hommes sont des « éleveurs coopératifs ». Cela veut dire quoi, au juste ?

Sarah Blaffer Hrdy : L’élevage coopératif caractérise les espèces où des membres du groupe autres que les parents (les « alloparents ») contribuent à nourrir les enfants et à en prendre soin. Les loups sont des éleveurs coopératifs, comme bon nombre d’autres carnivores sociaux. Par exemple, après avoir tué et mangé leur proie, des membres de la meute reviennent à la tanière et régurgitent de la viande prédigérée dans la bouche des bébés et même donnent à manger à la louve allaitante. Plus tard, il est remarquable de voir ces adultes, par ailleurs féroces prédateurs, faire gentiment de la place aux louveteaux encore sans défense pour leur donner accès à la proie que la meute vient de tuer.

Pour autant, être un « éleveur coopératif » ne signifie pas que les individus sont toujours gentils. Les louves adultes, comme d’ailleurs les chiens de Rhodésie que mon mari et moi élevons dans notre ferme, peuvent entrer dans une compétition à mort. Chez les lycaons, ces chiens sauvages d’Afrique, mais aussi chez les ouistitis, qui sont des éleveurs coopératifs, la femelle alpha peut tuer les petits d’une autre femelle pour ne pas avoir à partager l’aide reçue des « baby-sitters » de la troupe.

Hobbes ne pouvait le savoir : nos ancêtres du Pléistocène ont évolué en éleveurs coopératifs (1). Pères, oncles, aînés, grands-mères et parfois même des individus non apparentés protégeaient, portaient et nourrissaient l’enfant d’un d’autre. Comme les loups, les humains sont capables de violence, mais sont aussi extraordinairement coopératifs.

Le primatologue Frans de Waal, qui a étudié l’empathie chez les chimpanzés et les bonobos, dit que si les humains sont moraux par nature, c’est largement parce que nous sommes génétiquement très proches de ces grands singes. Vous ne semblez pas de cet avis. Pourquoi ?

La lignée des grands singes qui conduit au genre Homo s’est séparée de celle conduisant aux chimpanzés et aux bonobos voici quelque 6 millions d’années, raison pour laquelle 98 % notre ADN est commun. Comme Frans, je suis frappée par les similitudes anatomiques, physiologiques et cognitives. Nombre de nos émotions, gestes et expressions faciales ont manifestement les mêmes racines que ceux des chimpanzés, mais le tempérament et les modes de cognition sociale diffèrent fortement. Dès le plus jeune âge, le petit d’homme est plus intéressé à aider et partager. En grandissant, il témoigne d’une beaucoup plus grande tolérance aux autres. Les humains ne sont pas seulement meilleurs pour analyser un état mental et lire les intentions de l’autre, ils sont plus sensibles à ce que l’autre pense ou ressent. Avant même de pouvoir parler, l’enfant recherche l’engagement intersubjectif. Si les autres grands singes s’entraident à l’occasion et peuvent même partager de la nourriture, ils ne le font qu’avec réticence ou après avoir été harcelés ou suppliés. Au contraire, les humains sont désireux de partager, le font spontanément et très tôt dans la vie.

Comme l’anthropologue français Marcel Mauss l’a décrit dans son Essai sur le don en 1934, le partage et le don sont des universaux humains. Nous avons transformé le don en une forme d’art unique. Je pense que les grands singes qui ont donné la lignée humaine étaient déjà des créatures très différentes des chimpanzés étudiés par Frans au plan émotionnel. Même avant l’émergence du langage et de cultures humaines pleinement constituées, nos ancêtres éleveurs coopératifs étaient déjà adaptés au souci de l’autre et au partage, d’une façon que les autres grands singes ignorent.

Vous êtes d’accord avec le neurologue Antonio Damasio, pour qui « notre cerveau est câblé pour la coopération ». Que nous dit la neurobiologie à cet égard ?

Quand nous aidons autrui ou coopérons avec d’autres, on observe l’activation des mêmes aires du cerveau que lorsque nous éprouvons diverses formes de plaisir. Les circuits cérébraux du plaisir sont aussi stimulés quand nous avons l’opportunité de punir une personne qui a fait preuve d’égoïsme ou a manqué d’esprit coopératif.

Comment interprétez-vous la découverte que certains primates ont des neurones spécialisés leur permettant de ressentir ce qu’un autre ressent ?

Voici une dizaine d’années, des neurobiologistes italiens ont découvert que, quand un singe voit quelqu’un d’autre prendre un grain de raisin et le manger, les mêmes aires du cerveau s’activent que lorsque c’est le singe lui-même qui prend le grain de raisin (2). Cette découverte a suscité une grande effervescence. Certains psychologues ont même suggéré que ces « neurones miroirs », comme on les a appelés, seraient à l’origine de l’empathie humaine. C’est possible. Mais, même si nous savons que d’autres primates possèdent des neurones miroirs, et s’il est raisonnable de penser que les humains en ont aussi, les scientifiques ne comprennent toujours pas comment ils fonctionnent chez l’homme ni quels autres processus sont mobilisés pour permettre à un humain de s’imaginer dans la peau d’un autre et de tant se préoccuper de ce qu’il ressent.

Vous défendez l’idée que l’homme a été moderne au plan émotionnel avant même d’avoir développé le langage. Que voulez-vous dire ?

Tout être humain naît avec un cerveau équipé pour le langage et l’enfant commence à parler vers 2 ans. Il ne fait aucun doute que le langage représente une faculté exclusivement humaine, avec des implications extraordinaires pour le partage des idées, la communication d’intentions, l’apprentissage et l’enseignement. Le langage est indispensable à la pensée symbolique et à la faculté de transmettre un savoir culturel. D’autres animaux ont aussi des moyens de signalisation élaborés. Les singes vervets ont un cri pour signaler un prédateur aérien, un autre pour un prédateur terrestre. Mais les facultés langagières humaines vont bien au-delà. Comment cela a-t-il été rendu possible ? Je suis sur ce point l’opinion d’un psychiatre comme Peter Hobson (3). Tous les grands singes sont très intelligents et expressifs. Mais, pour Hobson, avant que le langage humain ait pu se développer, il fallait des créatures effectivement intéressées à ce que pense et ressent l’autre. Il fallait cette quête de l’engagement intersubjectif qui, dès le plus jeune âge, avant l’apparition du langage chez l’enfant, est tellement plus développée chez les humains qu’elle ne l’est chez nos cousins. Cette faculté devait être là avant que nos ancêtres se mettent à faire autre chose que de s’adresser des signaux. En ce sens, les humains ont été « modernes au plan émotionnel » des centaines de milliers d’années avant de commencer à utiliser des symboles et un langage sophistiqué et de devenir « modernes au plan comportemental ».

Êtes-vous d’accord avec Marc Hauser pour dire que les humains partagent une « grammaire morale universelle » (lire « L’instinct moral est inné ») qui serait « ancrée dans notre biologie » ?

Oui, je suis d’accord avec Marc. Les humains prennent plaisir à aider les autres, ressentent souvent de la culpabilité quand ils ne le font pas, sont malheureux quand ils subissent un traitement injuste et éprouvent une forme de plaisir quand une personne est punie pour avoir commis une injustice. Miss Manners, célèbre experte américaine en bonnes manières, a déclaré récemment que le bébé humain naît adorable mais très égoïste (4). Il revient aux parents, dit-elle, d’enseigner aux enfants « qu’il y a d’autres personnes et que ces personnes ont des sentiments ». Mais en réalité, les enfants sont éminemment conscients de cela. Avant même d’atteindre l’âge de un an, avant de pouvoir parler, le petit d’homme éprouve des émotions telles que la honte, la fierté et l’embarras. Nous sommes par nature enclins à nous préoccuper de ce que les autres pensent, à convenir et à nous faire accepter. Nous sommes programmés pour apprendre les normes sociales de ceux qui nous entourent. Ces réactions sont enracinées en profondeur, elles font partie de notre nature d’hommes. La religion et les préceptes moraux formels sont des superstructures qui viennent se greffer sur des motivations « prosociales » beaucoup plus anciennes et plus fondamentales.

Pensez-vous que l’espèce humaine soit aussi programmée pour enseigner les valeurs morales ?

Pas particulièrement. Je suis mère de trois enfants. Cela peut paraître étrange, mais je n’ai pas beaucoup pensé leur enseigner des valeurs morales. Il me semble que les enfants s’imprègnent naturellement des normes sociales, des bonnes manières et des valeurs morales, en observant et en interagissant avec leur entourage. Bien sûr, les enfants peuvent se conduire de manière égoïste à l’occasion et manifester de la méchanceté, mais ce qui m’impressionne, c’est leur faculté innée de respect de l’autre et d’équité, c’est de voir à quel point ils cherchent à se conduire comme il faut. Pour le meilleur et pour le pire, les humains cherchent à se conformer.

Vous semblez renouer avec une idée du XVIIIe siècle, celle que l’homme, dans l’état de nature – avant l’avènement de l’agriculture –, était un « bon sauvage ». Recensant les données de l’archéologie et de l’ethnographie, vous concluez que les sociétés préagraires ne connaissaient pas la guerre. Quels sont les arguments en ce sens ?

Nous ne sommes ni meilleurs ni pires qu’il y a un million d’années. Nous sommes les mêmes sauvages, simplement nous vivons dans un contexte très différent de celui du Pléistocène. Si les fossiles humains du début du Pléistocène sont rares, je pense que c’est pace que les premiers humains étaient rares (5). Les généticiens nous disent aussi que les bientôt sept milliards d’humains actuels descendent d’un millier ou de quelques milliers d’adultes, peut-être moins. Ces premiers ancêtres vivaient en petites bandes très mobiles, dispersées sur de vastes territoires. Même si de violentes disputes pouvaient se produire pour cause de rivalité sexuelle ou de statut (nous restons des primates), le bénéfice de rester en bons termes avec les membres des bandes voisines devait certainement l’emporter sur le désir de les tuer.

Une fois que les humains ont commencé à se fixer, avec des biens, des ressources et un territoire à défendre, et que la population a atteint un certain seuil, les raisons de se battre sont devenues sérieuses et, malheureusement, comme tous les primates soumis à des contraintes de ce genre, nous avons le potentiel inné de réagir par la violence. Mais là, nous parlons de la fin du Pléistocène, longtemps après que se furent installés les penchants altruistes qui conduisirent à l’homme moderne, accompagnés de cette quête de l’engagement intersubjectif qui nous différencie de toutes les espèces de grands singes intelligents et manipulateurs.

Vous regrettez que la littérature scientifique tentant d’expliquer les relations entre les hommes ait trop insisté sur l’agressivité et ce que vous appelez les « instincts violents » hérités des grands singes. Est-ce justifié ?

Dans toutes les espèces de primates qui ont été étudiées de près, nous observons des rapports agressifs. Le potentiel de compétition et de violence fait clairement partie intégrante de notre nature. Mais je ne pense pas que la guerre entre groupes puisse expliquer l’émergence de notre nature « prosociale (6) ». Longtemps avant la première apparition de « l’homme anatomiquement moderne », il y a 200 000 ans, avec notre gros cerveau, longtemps avant l’émergence de « l’homme moderne au plan comportemental », avec son langage sophistiqué, nos ancêtres étaient, comme je l’ai dit tout à l’heure, déjà « modernes au plan émotionnel » et à cet égard très différents des autres grands singes.

Est-ce que les instincts d’agression que nous constatons dans notre espèce font partie de notre héritage génétique, ou bien sont-ils davantage le produit de notre culture ? Qu’en est-il de la guerre ?

La lutte pour le statut social et le potentiel de compétition et de violence qui l’accompagne, jusqu’aux conflits mortels entre individus, se rencontrent chez toutes les espèces de primates bien étudiées (7). Mais il faut des conditions écologiques ou démographiques particulières, comme un habitat saturé ou l’existence de ressources rares et pouvant être défendues, pour voir ces potentiels se muer en actes d’agression entre des groupes entiers. Rappelons-le : les hominiens du premier Pléistocène vivaient dans un contexte de très faible densité démographique, en petites bandes qui se déplaçaient sur de vastes étendues. Vouloir défendre un territoire n’avait guère de sens. Se battre contre un autre groupe aurait été coûteux en énergie et très risqué, chaque groupe ayant si peu à perdre. Et pour faire quoi ? Les ressources n’étaient pas stockées et ne pouvaient guère être défendues. La compétition pour l’accès aux partenaires sexuels impliquait les individus, pas des groupes.

On trouve de nombreux vestiges de guerre à l’époque préhistorique, mais aucun ne remonte loin avant la fin du Pléistocène, au moment où les hommes ont commencé à se fixer et où la densité démographique s’est accrue. Pour des chasseurs-cueilleurs en contexte de faible densité démographique, un groupe voisin avait plus de valeur pour l’échange de partenaires que pour la conquête. La chasse était une occupation si précaire que les hommes qui revenaient les mains vides avaient besoin de la nourriture végétale assemblée par les femmes et en cas de malchance prolongée devaient faire appel à d’autres hommes, voire à d’autres groupes pour partager leurs prises. Voilà certainement la raison pour laquelle les ethnologues du XXe siècle qui ont vécu dans des sociétés de chasseurs-cueilleurs ont souligné à quel point ces sociétés visaient l’égalitarisme, s’employant à éviter les situations pouvant générer l’envie ou le conflit, avec des normes élaborées destinées à décourager l’emploi de la force. Les violents étaient ostracisés ou exécutés, ou simplement les gens refusaient de vivre avec eux, votaient avec leurs pieds et partaient. Où l’on voit que les normes sociales et la culture ont joué un rôle essentiel dans la formation des comportements.

Les évolutions récentes de la culture sont-elles aussi à prendre en compte ?

Certainement. Ainsi les conceptions mêmes de la nature humaine, culturellement transmises, exercent un effet indéniable. Ce qui me préoccupe beaucoup dans mon propre pays en ce moment. On a assisté à des transformations rapides de l’opinion publique américaine au cours des dernières décennies : nous sommes passés d’une époque où la plupart des Américains pensaient qu’un monde sans guerre était au moins possible, à la conception actuelle d’après laquelle les humains sont belliqueux par nature. La plupart des gens tiennent cette idée pour acquise. Soyons prêts pour la prochaine guerre ! Mais comment pourraient-ils penser autrement ? De la petite enfance à l’âge adulte, en regardant les BD, les nouvelles du soir ou le dernier film à succès de Hollywood, la culture américaine est saturée par la violence, même si au quotidien ce n’est certainement pas ce que vivent les gens. L’idée que l’homme est belliqueux par nature est aujourd’hui enseignée dans les cours magistraux de nos plus grandes universités, et une telle vue de la nature humaine a le potentiel de se transformer en prophétie autoréalisatrice.

L’empathie donne le pouvoir de comprendre les sentiments d’autrui. Elle autorise la compassion et d’autres formes de conduite altruiste. Mais ne donne-t-elle pas aussi la possibilité de faire le mal consciemment ?

Bien sûr que si. Même si je pense que les origines de l’empathie sont ailleurs, des créatures à même de se mettre dans la peau de l’autre, de comprendre ses désirs et ses craintes, sont aussi bien capables de le tromper, de le faire souffrir ou de lui faire du mal que de lui venir en aide.

Vous relevez que les aires du cerveau activées par une action altruiste sont les mêmes que celles activées par diverses sources de plaisir. Ces régions ne sont-elles pas les mêmes qui peuvent être activées par le plaisir du viol ou de la torture ?

Je ne sais pas si ce sont exactement les mêmes aires qui sont activées, mais il ne fait aucun doute que certains humains tirent plaisir du viol ou de la torture. Cependant il y a aussi des gens, je pense plus nombreux, qui tirent plus qu’une once de satisfaction à punir un individu qui a été déloyal ou s’est conduit de manière égoïste ou violente.

La majeure partie des actes graves de violence commis par les humains sont le fait des mâles. Est-ce à dire que les hommes sont moins des « éleveurs coopératifs » que les femmes ?

Pas du tout. Comme je l’ai dit en commençant, l’élevage coopératif se réfère à toute espèce dans laquelle les alloparents contribuent à élever et à nourrir les jeunes. L’élevage coopératif n’exclut pas la compétition ou même la violence de la part des deux sexes. Les femmes ont d’autres priorités que les hommes et ont tendance à manifester une plus grande réticence à s’engager dans des activités potentiellement dangereuses mais, dans les contextes qui leur importent, toutes les femelles primates peuvent entrer en compétition féroce. Et, de même que les femmes ne sont pas seulement des nourricières, les hommes sont beaucoup plus multidimensionnels que ne le suggèrent les stéréotypes sur les « chasseurs guerriers ».

Chez nos ancêtres du Pléistocène, les pères, les frères et les autres membres du groupe susceptibles d’être pères ont beaucoup contribué à l’apport protéique dont les enfants avaient besoin pour survivre et développer le gros cerveau qui est la marque de notre espèce. Plus nous étudions la question, plus nous découvrons que les hommes ont autant que les femmes une grande capacité à s’occuper des autres. Les centres de récompense du cerveau du mâle humain ne sont pas seulement stimulés par une action généreuse, mais par le simple fait de regarder le visage d’un joli bébé en bonne santé. Comme dans les espèces de primates où le mâle s’occupe des enfants, le niveau de prolactine augmente chez les hommes intimement impliqués dans le soin aux enfants et leur niveau de testostérone baisse (8). Nous avons toutes les caractéristiques d’une espèce dans laquelle les mâles ont joué un rôle vital dans l’élevage des enfants. Les pères ne sont pas aussi réactifs que les mères aux sollicitations d’un enfant, mais le potentiel est considérable – et largement inexploité dans le monde moderne.

Dans votre dernier chapitre, vous émettez l’hypothèse que le sens moral de l’humanité pourrait s’éroder avec le temps. Cela signifie-t-il que nos instincts moraux ne sont pas si fermement inscrits dans nos gènes ?

La plupart des gens tiennent pour acquis l’idée que, du fait de notre gros cerveau et du contrôle que nous exerçons sur l’environnement, l’évolution a cessé d’opérer sur l’espèce humaine. Je suis au contraire frappée par le nombre de signes indiquant que nous continuons d’évoluer. Du coup, si la thèse que je développe dans mon livre est exacte, s’il est vrai que les traits d’hypersocialité qui distinguent les humains des autres grands singes sont des sous-produits évolués de l’élevage coopératif qui faisait la spécificité de nos ancêtres, mais si ce système n’est plus nécessaire à la survie des enfants et est peu à peu abandonné, pourquoi penser que l’hypersocialité qui en découlait subsistera longtemps ?

Si les humains sont toujours là dans quelques dizaines de milliers d’années, il y a de bonnes chances qu’ils soient toujours bipèdes et pourvus d’un gros cerveau, peut-être même seront-ils encore plus intelligents, manipulateurs et technophiles qu’aujourd’hui, mais seront-ils toujours empathiques et soucieux d’autrui ? Rappelons-nous qu’un trait comme l’empathie a à la fois une composante génétique et une composante environnementale. Même si un enfant a une prédisposition génétique pour l’empathie, le trait ne se développera et ne s’exprimera pleinement que s’il bénéficie d’un environnement favorable. Après tout, la sélection naturelle ne peut s’exercer que sur les phénotypes, sur les traits effectivement exprimés par l’organisme au cours de son développement. Les traits non exprimés restent invisibles pour la sélection naturelle. Quels que soient les bénéfices pour un organisme et ses relations avec autrui de manifester de l’empathie et un esprit coopératif, ces traits ne peuvent être favorisés par la sélection naturelle que s’ils sont d’abord exprimés dans l’organisme en développement. Au bout d’un temps suffisamment long, les traits non sélectionnés sont perdus.

Propos recueillis par Books

Ayant appris le sujet de notre dossier, un ami philosophe me dit : « Connais-tu le livre passionnant d’Olivier Maurel intitulé Oui, la nature humaine est bonne !, paru chez Laffont l’année dernière ? Ce livre suggère que l’origine du mal n’est pas dans les gènes mais dans l’éducation, et plus spécifiquement dans les punitions corporelles infligées aux enfants. »

L’idée que l’origine du mal serait « dans l’éducation » a dominé la pensée philosophique et psychologique occidentale depuis le XVIIIe siècle. Ce n’est pas tellement que l’homme serait bon par nature ; il naîtrait comme une cire molle que le bon éducateur pourrait pétrir à loisir. Une bonne éducation, avec ou sans fessées, et voilà notre homme bon. Une mauvaise éducation, et le voilà méchant. Ce courant de pensée tend aussi à assimiler la cire molle de l’enfant à celle de l’homme sauvage, supposé être à l’état de nature. Rousseau : « Il n’est pas réfractaire à la société ; mais il n’y est pas enclin. Il a en lui les germes qui, développés, deviendront les vertus sociales, les inclinations sociales ; mais ils ne sont que des puissances. La perfectibilité, les vertus sociales et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes. »

Cette question était déjà débattue à sa manière par Socrate, qui retournait en tous sens la question de savoir si la vertu pouvait s’enseigner, et admettait ne pas connaître la réponse. Et si la doctrine rousseauiste a effectivement dominé la pensée occidentale et continue de l’imprégner, elle s’est heurtée dès l’origine à des voix dissidentes. La plus profonde était celle de Hume, l’exact contemporain de Rousseau, pour qui la morale procède de dispositions naturelles propres à l’« espèce humaine ». Notre dossier montre que ce débat essentiel a été complètement renouvelé par les résultats de la recherche scientifique.