Les Coréens nourrissent pour la France un amour à sens unique et les relations entre la France et la Corée ne se sont guère approfondies depuis l’ouverture des relations diplomatiques voici cent vingt ans, regrette Hyeri Ham dans un livre destiné à présenter à ses compatriotes un tableau de la France qui aille au-delà des apparences auxquelles s’en tiennent les touristes. L’auteure a vécu en France quatre ans comme étudiante puis trois ans comme correspondante du journal Sôul-sinmun.

Hyeri Ham, P’ûrangsû n’est pas la France, M&K, 2009.

L’Introduction à la critique de la raison arabe du Marocain Mohammed Abed Al-Jabri vient d’être traduite en allemand. En publiant cet ouvrage en français en 1994, Al-Jabri entendait exposer au public francophone les thèses de son œuvre majeure, La Critique de la raison arabe, trois volumes en arabe qui n’ont été traduits en français que dix ans plus tard (le dernier en 2007). Dans le Neue Zürcher Zeitung, l’islamologue Stefan Weidner salue la parution : « La critique que fait Al-Jabri de la tradition part de ce constat stupéfiant : dans la culture arabo-islamique, ce sont les textes qui lisent leurs lecteurs et pas l’inverse. » La distinction qui nous semble évidente entre sujet et objet n’y a pas cours. Le lecteur n’a aucune autonomie. Il apprend par cœur un texte, le Coran, qu’il ne comprend pas toujours très bien. « Il devient son objet. » (Voir le dossier de Books)
Pour Al-Jabri, l’obscurantisme dans lequel est plongé le monde musulman n’est pas dû à la religion elle-même, puisque celle-ci a donné lieu à une brillante tradition rationaliste. Après avoir connu un premier essor à Bagdad au ixe siècle, elle s’est épanouie en Afrique du Nord et en Andalousie. Au XIIe siècle, Averroès avait su restreindre la sphère d’influence de la religion sans pour autant porter atteinte à son autorité. Avec le déclin de la culture andalouse, constate Al-Jabri, l’islam s’est éloigné du chemin des Lumières, que l’Occident a ouvert – non sans faire son miel, au passage, de la pensée d’Averroès. Al-Jabri invoque ce détour pour affirmer que l’idéal des Lumières appartient aussi aux Arabes.

Mohammed Abed Al-Jabri, Kritik der arabishen Vernunft. Die Einführung, Perlenverlag, 2009 (Introduction à la critique de la raison arabe, La Découverte, 1994).

En ces temps difficiles – Noël de crise, etc. – la réflexion scientifique sur le bonheur est à la mode. Sans surprise, cette réflexion a d’abord emprunté la voie économétrique, pour quantifier et comparer les éléments mesurables du bonheur. Mais cette voie s’est révélée une impasse : le bonheur ne se mesure pas, le domaine du quantitatif lui sied mal.

Voyez par exemple le « paradoxe australien » : sur l’échelle classique du HDI (PNUD), l’Australie arrive tout en haut, à la troisième place des nations ; mais quand on interroge les gens sur leur propre perception du bonheur, c’est une tout autre histoire – le peuple australien tombe à la 15e position, voire à la 25e si l’on inclut les critères de satisfaction professionnelle ! (1)

Pour traquer les constituants du bonheur, il faut se tourner du côté du qualitatif, du subjectif, de l’impalpable, de l’inquantifiable. Mais les scientifiques sont incorrigibles : même là ils ont fourré leur nez ou leurs instruments, et réussi à nourrir quelques analyses sur les Déterminants Empiriques du Bonheur (Easterlin, 2001). Dans un post précédent, j’ai déjà mentionné que ni l’argent, ni l’éducation, ni même la santé n’apparaissaient étroitement corrélés avec le bonheur – du moins sous la forme d’une corrélation linéaire continue (plus on en a, plus on est heureux). Alors, de quoi est fait le bonheur ?

Commençons par les circonstances extérieures : toutes les études s’accordent – phénomène remarquable ! – pour reconnaître qu’un environnement politique et sociétal satisfaisant, où règnent sécurité et respect des droits de l’homme est une condition nécessaire du bonheur. De fait, il est difficile – sauf dans des cas très particuliers – d’être parfaitement heureux sous une dictature.

Mais il en faut un peu plus. Les chercheurs sont ainsi unanimement prêts à reconnaître que des relations sociales denses et satisfaisantes, ainsi qu’un bon niveau de « job satisfaction », sont des ingrédients eux aussi incontournables (Schimmel, Campbell, Diener & Seligman, etc.). C’est intéressant, mais encore bien trop fragmentaire.

Progressons dans l’intime : le fameux Easterlin est allé, à l’intérieur même des foyers, regarder de quoi il en retournait de la vie des couples. Eh bien les gens mariés – ou remariés – témoignent d’un niveau de contentement systématiquement plus élevé que les célibataires, et ceci à toutes les étapes de la vie. C’est vrai pour les Américains du moins, qui semblent avoir été les plus rigoureusement étudiés. Cependant une analyse allemande a révélé que, pour leur part, les citoyens de la RFA semblaient n’éprouver qu’une brève poussée de bonheur après leur mariage (un an, environ), avant de retourner à leur « niveau naturel de bonheur » (« Setpoint  Happiness »).

Un autre chercheur, D.Blanchflower, a lui carrément poussé la porte de la chambre à coucher, pour regarder sous la couette. Il n’a pas fait ça par amour de la gaudriole. Non, il en extirpé « les premières équations économétriques du bonheur dans lesquelles l’activité sexuelle constitue une variable indépendante » ! Pour résumer les conclusions du spécialiste : oui, le sexe contribue au bonheur – et même, chez les plus éduqués, « d’une façon disproportionnée » ! Il a également observé que le  «  nombre optimal de partenaires sexuels par an était égal à 1 ». Ouf.

Mais tous ces analystes du bonheur, chercheurs, spécialistes du développement, ou traqueurs d’inégalités semblent obligés, à un point ou un autre de leurs savantes recherches, de concéder – parfois à regret – que le bonheur dépend plus des circonstances intérieures qu’extérieures. À vrai dire, on s’en doutait, et même depuis fort longtemps (Sénèque etc.). « Toutes les âmes n’ont pas la même aptitude au bonheur », disait Chateaubriand – un spécialiste de terrain, lui -,« comme toutes les terres ne portent pas également des moissons ». C’est peut-être cela, en définitive, la principale injustice de notre temps.

(1) Blanchflower & Oswald – Warwick University Economic research Papers – N° 726

Chaque nouvelle génération d’historiens de l’art se pose la question de savoir si elle veut continuer d’écrire ce qui a déjà été dit ou porter un regard neuf sur le passé et découvrir d’autres chemins, d’autres ruptures, d’autres temps forts. L’histoire de l’art est à bien des égards une forêt immense, parcourue d’innombrables sentiers, dont certains sont tant et tant arpentés qu’on en a oublié les autres.

Par chance, Dorothee Gerkens ne les a pas oubliés. Dans sa thèse de doctorat, qui vient d’être publiée, elle traite d’un sujet surprenant : les elfes dans la peinture anglaise du XIXe siècle. Au moment même où, en Europe continentale et surtout en France, l’avant-garde entamait sa marche triomphale, où les scènes urbaines, les paysages vibrants, les bars, les nus féminins et les gares dominaient la peinture, la représentation d’êtres frêles avec des ailes d’insectes devenait en Angleterre un genre très prisé. Gerkens s’interroge sur ce phénomène et en donne une explication étonnante.

Pour comprendre, il faut d’abord revenir sur la manière dont on classait jusqu’à présent la représentation des elfes dans l’histoire de l’art. Gerkens évoque l’essai de Jeremy Maas, paru en 1969, qui a le mérite d’avoir le premier vu là un genre à part entière (1), mais le tort de s’être contenté d’une explication rapide : la peinture d’elfes reflétait, selon lui, la peur de la modernité et le malaise face aux découvertes scientifiques que l’on fuyait dans un monde féerique.

Dans la forêt de l’histoire de l’art, aucun sentier n’est plus battu que l’hypothèse de la fuite de la réalité : le peintre impressionniste de scènes de rue affrontait courageusement le présent et ses défis ; le peintre qui introduisait des éléments fantastiques sur une toile naturaliste était une espèce de dégonflé conservateur et hors du temps. Mais pourquoi les artistes anglais se seraient-ils moins bien accommodés de la modernité que les Français ?

Cherchant une réponse plus satisfaisante, Gerkens articule son analyse en deux parties. Elle raconte d’abord l’histoire de l’émergence de la figure de l’elfe dans la peinture, en remontant jusqu’au XVIIe siècle – même si les elfes ne firent alors que des apparitions très fugitives. Elle étudie ensuite l’explosion du genre entre 1840 et 1860, lorsque les petites créatures ailées devinrent un sujet populaire qui fut régulièrement représenté à la Royal Academy, jusqu’à la Première Guerre mondiale

C’est l’histoire de la littérature qui permet de comprendre pourquoi l’Angleterre est devenue la « citadelle des elfes ». Dans Le Songe d’une nuit d’été et La Tempête, Shakespeare a en effet créé un nouveau type de personnage en introduisant des elfes minuscules et espiègles – mais dans l’ensemble bien intentionnés. Le poète les avait empruntés au folklore populaire, où ces êtres fantastiques dotés de pouvoirs magiques avaient toutefois une apparence plus démoniaque. Le lutin Puck était par exemple une créature très inquiétante, tandis que Shakespeare en fait, dans Le Songe d’une nuit d’été, un compagnon guilleret et plaisantin.

Un art pictural nouveau

Le poète ne se prononça jamais sur l’apparence des elfes ; il ne fut question d’ailes d’insectes qu’à partir de 1714, chez Alexander Pope (2). Quand Shakespeare fut finalement élevé au rang de poète national et qu’on publia les premières éditions illustrées de son œuvre, les dessinateurs se mirent à la recherche d’une iconographie adéquate, qui prit des formes changeantes tout au long du XVIIIe siècle. Les petites créatures furent placées sur des nuages et dotées d’ailes d’ange ou de papillon. La critique était encore divisée sur l’introduction du fantastique dans l’art : certains n’approuvaient pas qu’on s’éloigne du naturel, les autres louaient l’imagination poétique, le génie créateur d’univers nouveaux.

Le tournant décisif fut pris avec le peintre Johann Heinrich Füssli, né en Suisse en 1741 et résidant à Londres. En 1789 et 1791, il créa les premiers tableaux où les elfes ne sont plus seulement des personnages parmi d’autres mais apparaissent comme des sujets à part entière. Un nouveau genre pictural était né. Et Füssli s’exprima clairement sur la façon dont ces personnages devaient être compris : à l’origine, la superstition en avait fait des symboles des forces invisibles de la nature, avant que celles-ci ne soient élucidées par la science. Füssli voyait désormais dans les elfes des allégories ; elles n’incarnaient plus des forces invisibles de la nature mais la vie intérieure, tout aussi invisible, de l’homme : l’extase, le rêve et l’inconscient. Ces mêmes états d’âme considérés par les Lumières comme contraires à la raison et à l’entendement, qui devinrent un objet de recherche scientifique au XIXe siècle.

Partant de là, Gerkens élabore, dans cette étude souverainement écrite, une riche classification des elfes : ces êtres cristallins émanent de l’opium – drogue alors à la mode –, des expériences mesméristes (3), de l’analyse des rêves et de la recherche naissante sur l’inconscient. Des peintres comme Richard Dadd ou John Anster Fitzgerald n’ont pas créé des mondes féeriques pour fuir un monde trop scientifique. Ils ont donné une forme picturale à ce qui deviendra bientôt un sujet d’étude des psychologues et des physiologistes. Nous voici bien obligés de, littéralement, « retoucher le tableau » que nous nous faisons de la modernité.

Ce texte est paru dans le Frankfurter Allgemeine Zeiung le 17 septembre 2009. Il a été traduit par Aurélie Marquer.

Quand l’Antiquité a-t-elle pris fin ? On pourrait juger la question insoluble, la tradition gréco-romaine n’ayant jamais cessé d’irriguer l’histoire européenne. La définition du moment charnière entre l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge est pourtant depuis des siècles un objet de débat : la date clé est-elle la chute de l’Empire romain d’Occident, en 476, comme le veut la tradition historiographique la plus ancienne ? La conquête arabe, près de trois siècles plus tard, comme le proposa Henri Pirenne (1) ? L’invasion lombarde en Italie, en 568 ? Le règne de l’empereur Justinien, à partir de 527 ? Ou la mort de son successeur Héraclius, en 641 ? Le débat n’est pas clos, mais c’est le VIIe siècle qui semble peu à peu s’être imposé, car « davantage de fils se sont rompus » durant ce siècle que durant tout autre, comme le constate Alexander Demandt dans son livre sur l’Antiquité tardive (2).

Dans sa biographie d’Anastase Ier, qui régna sur l’Empire romain d’Orient de 491 à 518, Mischa Meier ne s’intéresse guère à ce débat. Il joue cependant un rôle décisif dans son livre. Car si Anastase a vécu bien avant les victoires musulmanes et la rupture de l’unité du monde méditerranéen, son règne fut traversé de crises majeures.

Dès les premières années, alors que ses armées étaient occupées à écraser une révolte en Asie Mineure, des hordes de guerriers huns et proto-bulgares envahissaient les provinces européennes de l’empire, parvenant jusqu’aux environs de Constantinople. Au milieu de son règne, Anastase dut faire face à une agression des Perses, qui prirent notamment l’importante forteresse frontalière d’Amida, l’actuelle Diyarbakir. Et vers la fin de sa vie, alors qu’il avait plus de 80 ans, l’empereur fut confronté aux manœuvres habiles d’un prétendant au trône dont il ne triompha qu’au bout de trois ans, à l’issue d’une bataille navale meurtrière.

L’empereur contre le pape

C’est également sous Anastase que l’unité de l’Église chrétienne fut rompue au sein de l’empire. À l’origine, une querelle doctrinale : le divin et l’humain présents dans la personne du Christ constituent-ils « deux natures distinctes », comme l’avait proclamé le concile de Chalcédoine en 451, où s’y confondent-ils en une seule essence, divine, comme l’affirmaient les monophysites ? Ce conflit théologique fut d’autant plus grave qu’il recouvrait des lignes de fracture historiques : tandis que la partie occidentale de l’empire, dominée par les Goths, les Vandales et les Francs, était fidèle aux professions de foi du concile de Chalcédoine, la partie orientale était majoritairement monophysite. Pour mettre fin à ces dissensions, le prédécesseur d’Anastase, Zénon, avait rédigé un compromis en 482, l’Henotikon (acte d’union), qui passait sous silence les points litigieux. En fait de réconcilier, ce texte eut pour effet d’accentuer la rupture, en raison de la réaction hostile de l’évêque de Rome, qu’on commençait à l’époque à appeler papa, le pape.

Anastase, qui avait accédé au trône à 62 ans, défendit d’abord l’acte d’union face à la résistance acharnée du pape Gélase. Celui-ci, dans une lettre passée à la postérité, l’exhortait de s’occuper des affaires temporelles et ne pas se mêler des affaires spirituelles. Mais la guerre contre les Perses avait appris à l’empereur que le centre de gravité de son pouvoir était à l’Est. Aussi prit-il de plus en plus clairement la défense du monophysisme. Ce qui lui valut de tomber en disgrâce auprès des historiens byzantins de son temps, d’obédience chalcédonienne. Johannes Malalas, l’auteur d’une chronique universelle abondamment citée, le fait mourir pendant un orage, rongé par l’angoisse, et Marcellinus Comes s’attarde sur sa perfidie et son parjure.

Mischa Meier analyse la politique religieuse d’Anastase comme l’une des composantes d’une vision politique plus large. À ses yeux, Anastase est le premier homme politique réaliste de l’Antiquité finissante. À la différence de la plupart de ses contemporains, le vieux renard avait compris que les Italiens, les Gaulois et les Hispaniques étaient perdus pour l’empire. C’est pourquoi il donna au roi franc, Clovis, le titre de consul ; pourquoi il envoya à l’Ostrogoth Théodoric, qui résidait à Ravenne, les insignes impériaux, et concentra ses efforts sur la défense de la moitié orientale de l’empire.

Mischa Meier nous fait entendre la dissonance entre l’historiographie de son temps et l’historiographie actuelle. En faisant le portrait d’une époque minée par la peur de la fin du monde, les guerres civiles et les conflits religieux. Anastase, nommé dikoros en raison de ses yeux vairons, semblait confirmer ces attentes apocalyptiques. Ce n’était, littéralement parlant, qu’un trompe-l’œil, car sa politique fut rigoureusement pragmatique. Il isola par une diplomatie habile le roi ostrogoth, qui rêvait d’une grande alliance germanique en Europe de l’Ouest. Il contint le peuple de Byzance en lui offrant du pain et des jeux, et conclut une trêve avec Vitalien, son ennemi juré.

Certes, Anastase ne parvint pas à combler le fossé qui séparait les deux doctrines chrétiennes. Mais rien ne dit qu’il ait réellement voulu le faire. Pour l’authentique réaliste que nous dépeint Mischa Meier, cette réunification était peu souhaitable, car elle aurait divisé l’Orient romain. Sous les successeurs d’Anastase, qui retournèrent à l’orthodoxie de Chalcédoine, la partie orientale de l’Empire byzantin commença à s’éloigner de la capitale, ce qui facilita les conquêtes perse et arabe de la Syrie et de l’Afrique du Nord.

Meier l’établit clairement au passage, l’Antiquité, du temps d’Anastase Ier, était loin d’être terminée. Mais sa politique extérieure anticipa sur un ordre du monde médiéval, dans lequel l’Europe serait régie par deux empereurs, l’un franc, l’autre byzantin. Il est peu probable qu’Anastase ait pu seulement imaginer un tel ordre. C’est là un autre enseignement de la remarquable biographie que signe Mischa Meier : la conduite politique des acteurs historiques est parfois en avance de plusieurs siècles sur leur pensée.

Ce texte est paru dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung le 14 octobre 2009. Il a été traduit par Dorothée Benhamou.

Il existe un merveilleux endroit pour passer un après-midi d’hiver à Paris : un bar dénommé La Chope des Puces, au cœur de la célèbre brocante de Saint-Ouen. Là, tous les dimanches depuis des temps immémoriaux, deux guitaristes burinés par les ans se retrouvent pour jouer sur des guitares burinées par les ans des airs de jazz à la manière de Django Reinhardt et de son quintette, le Hot Club de France. Les accords retentissants, les mélodies vives en ton mineur, le vibrato particulier, profond, déchirant, les montées et descentes chromatiques impétueuses sur la touche, avec l’immuable boum-tchic boum-tchic des cordes de la guitare secondaire : le cher son de Django est là, et quelque chose de l’émotion aussi. Les imitateurs de jazz sont généralement pathétiques – cortège de musiciens « Dixieland » en chapeau de paille essayant de jouer comme Louis Armstrong, et autres big bands fantômes, pauvres cours sans Count ni Duke 1 ; mais ces djangoïstes du dimanche, comme tant d’autres à Paris et dans le monde, n’ont rien de pathétique. Il existe des « hot clubs » djangoïstes en Norvège, au Danemark et à San Francisco, qui reproduisent « le » son presque à la perfection. Le style Django, apparemment si inimitable, est imité partout avec précision : le Hot Club de Norvège est vraiment hot.

Zones d’ombre

Pourquoi et comment est-ce possible ? Comment un Gitan illettré et insouciant a-t-il pu créer un style qui ne cesse de se réinventer ? Grâce au livre de Michael Dregni, la question fait enfin l’objet d’une étude sérieuse. Collaborateur du magazine Vintage Guitar, l’auteur n’a pas seulement réussi à infiltrer le milieu français des passionnés de jazz et ses différentes sectes, il a aussi pénétré le monde tsigane dont Django était issu, univers clanique dont l’existence est restée largement marginale, nomade, voire criminelle, jusque dans les années 1950 et 1960. Grâce à cela, Dregni réussit à éclaircir les deux zones d’ombre de la vie de Django : qu’a-t-il fait exactement pendant la Seconde Guerre mondiale, et que s’est-il vraiment passé au cours de son unique tournée américaine, en 1946 ? Il dissèque aussi sa musique et, en prime, réussit à souffler les scénarios d’au moins trois magnifiques comédies musicales.

« Django » est un terme tsigane – la première personne du singulier du verbe « s’éveiller ». C’est le petit nom que sa mère lui donna à sa naissance, en janvier 1910, dans une roulotte sur une route de Belgique. À cette époque, les familles tsiganes donnaient volontiers à leurs enfants un prénom public – Jean-Baptiste, en l’occurrence – et un prénom privé. La méthode permettait, notamment, d’échapper au service militaire : non seulement le gouvernement ne savait jamais très bien où vous étiez, mais il n’était pas bien au courant non plus de votre identité.

Django appartenait à une famille manouche, l’un des deux groupes tsiganes alors implantés en France (les autres étaient les Gitans). Les Manouches, semble-t-il, faisaient sourciller les autres Tsiganes, qui trouvaient ces gens-là un tantinet trop sauvages et louches. Comme le rappelle son biographe, Django n’était donc pas seulement « d’origine tsigane », il était, et resta toute sa vie, un de ces romanichels que l’on se représente en hommes d’honneur, nomades et tireurs de cartes ; il fut illettré jusqu’à un âge avancé, et seulement à demi alphabétisé ensuite ; en tournée à travers l’Angleterre, devenu un musicien reconnu, il ne rechignait pas à se faufiler dans une ferme pour tordre le cou d’un poulet ou deux.

Le père de Django abandonna la famille quand son fils était encore petit, et le garçon se retrouva ballotté entre une mère tyrannique et une jeune fille alors âgée de quatorze ans, Naguine, avec qui il restera – malgré quelques intermittences – jusqu’à la fin de ses jours. Ils vivaient de menus larcins, disaient la bonne aventure, jouaient dans la rue, et se nourrissaient comme ils pouvaient ; conformément à la tradition manouche, la famille Reinhardt avait une prédilection pour les niglos, ces hérissons rôtis entiers avec leurs piquants.

À douze ans, Django s’empara d’une guitare-banjo et apprit d’un virtuose gitan la technique aux bras raides, axée sur le coude, qui donna naissance à son style clair et sonore. L’enfant était prodige, il trouva bientôt des engagements dans les bals musettes parisiens, ce monde de la musique dansante depuis longtemps disparu. Le musette était un style populaire urbain, à bien des égards aussi riche que le blues de Chicago ou le tango argentin, une véritable culture musicale alternative, une sorte de jazz embryonnaire, entraînant et complexe. Dregni fait le récit de l’extraordinaire histoire du musette à la Belle Époque (et c’est le premier film génial qu’il esquisse, si seulement Jacques Demy était encore parmi nous pour le réaliser !) : le genre est né des rivalités entre les musiciens auvergnats avec leurs cornemuses, les Italiens avec leurs accordéons, et les Tsiganes avec leurs guitares, qui faisaient le coup de poing jusqu’à ce que le fils du principal cornemuseux fasse alliance avec la fille du principal accordéoniste. Le nouveau style fut bientôt solidement arrimé, entre la fièvre des accordéonistes italiens, les sanglots des joueurs de cabrette français et la pulsation des guitares tsiganes.

C’est le genre auquel Django fut initié dès ses premières notes. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, il n’eut pas à lutter pour se hisser au niveau du jazz, depuis cette musique de feu de camp ou de thé dansant qui était la sienne. Car le musette contenait déjà bien des éléments du jazz : avec ses rythmiques de « pompe » (quand le guitariste frappe sa guitare pour marquer le tempo) et ses lamentos, ses accords épais, ses sixtes, ses septièmes et ses neuvièmes mineures. Django vint au jazz depuis une musique authentiquement populaire qui était déjà endiablée, tourbillonnante et entraînante, à défaut de swinguer déjà.

Un pur miracle

Mais, toujours content de jouer tout ce qui se présentait, il ne serait peut-être jamais devenu l’homme du métissage entre musette et jazz sans la célèbre catastrophe qui bouleversa sa vie. En octobre 1928, l’incendie de sa roulotte brûla tout le côté droit de son corps et sa main gauche, celle qui produit les notes. Il passa plus d’un an en convalescence. La douleur dut être insupportable. Il perdit définitivement l’usage de son petit doigt et de son annulaire, sauf comme griffe rigide autour de la touche. Non seulement il dut réapprendre à utiliser sa main, mais il dut aussi trouver une façon totalement nouvelle de pincer les cordes à l’aide de deux, au maximum trois doigts et demi, là où il pouvait autrefois en manier cinq. Même si Dregni tente de l’expliquer, cela paraît toujours un pur miracle d’entendre toutes ces neuvièmes et sixtes mineures, produites par un membre estropié. L’accident fut le tournant de la carrière de Django ; cela lui força la main, dans tous les sens du terme. Et, pour ce prodige qui avait toujours laissé ses doigts réfléchir à sa place, l’obligation de les remettre à penser ouvrit des horizons nouveaux. Ce n’est qu’après avoir presque cessé de jouer qu’il devint un musicien ambitieux, en quête de perfection.

Django entendit pour la première fois du vrai jazz américain en juillet 1931, dans le sud de la France où il faisait la manche. Les historiens nous conseillent toujours de nous méfier des moments « Eurêka ! », mais ces moments existent, où une chose se passe qui nous pousse à crier « Eurêka ! ». Ce fut l’un de ces moments-là. Émile Savitry, peintre amateur en vacances à Toulon, entendit Django jouer à la terrasse d’un café et l’invita à venir chez lui écouter de la musique. C’étaient les premiers 78-tours de Louis Armstrong. Django en fut transformé. « C’est mon frère ! Mon frère ! », jurait-il constamment, sans guère quitter l’appartement des jours durant. Peu après, de retour à Paris, il tomba sur un violoniste de thé dansant d’origine italienne : Stéphane Grappelli avait eu une révélation semblable en écoutant les enregistrements d’Arm­strong et de Bix Beiderbecke. Ils commencèrent à tourner ensemble.

Cette rencontre aurait pu ne déboucher sur rien – Dregni évoque le guitariste argentin Oscar Alemán, tout aussi doué, qui enregistra deux excellents disques à Paris sans que cela aille jamais plus loin –, n’eût été l’intervention du Hot Club de France et de ses chefs, Hugues Panassié et Charles Delaunay. L’histoire du Hot Club (la deuxième histoire, pour un film à la Truffaut) illustre mieux que toute autre le génie qu’ont les Français pour reconnaître la grandeur méconnue de certaines formes d’art populaire américain, et aussitôt codifier cet amour. Panassié était rentier, passionné de jazz et sympathisant monarchiste ; Delaunay était le fils négligé des peintres Robert et Sonia, et il penchait à gauche. Pourtant, avec un groupe d’auditeurs sur la même longueur d’onde qu’eux, ces deux Français ont créé un club fondé sur leur passion pour Bix, Louis, Eddie Lang et Joe Venuti. Ils vénéraient une musique venue d’un pays qu’ils n’avaient jamais vu, et chantée – quand elle l’était – dans une langue qu’ils ne parlaient pas. Ils en firent immédiatement un parti d’avant-garde à demi religieux, avec excommunication des adeptes coupables de divers péchés idéologiques.

Django, alors [en 1934], n’était pas seulement une comète ; c’était une cause. Panassié et Delaunay cherchaient un musicien français capable de jouer du jazz, un peu comme Sam Phillips, vingt ans plus tard à Memphis, se mettrait en quête d’un Blanc capable de chanter comme un Noir 2. Il n’était pas absurde de parier sur Django : tsigane, il occupait en quelque sorte la place du Noir de service. Grappelli et Django restèrent ensemble, et créèrent le Quintette du Hot Club de France.

Étreindre sa guitare comme sa femme

Il se trouve que le groupe avait autant une vocation artistique que populaire. Au début, du moins, l’orchestre enregistrait plus qu’il ne se produisait sur scène, et il était là pour sortir des disques de musique dansante autant que pour corroborer la théorie de Panassié et Delaunay : le jazz était potentiellement un langage universel. À vrai dire, tout au long de l’histoire du quintette, Panassié et Delaunay exercèrent sur les musiciens un empire comparable à celui du professeur Higgins sur Eliza Doolittle dans My Fair Lady. Ils demandèrent à leurs protégés de faire swinguer Bach, Liszt et La Marseillaise (quelle magnifique version !), et encouragèrent même Django, incapable de lire la musique, à composer une symphonie (un fragment a survécu dans cette merveilleuse mélodie lente qu’est Le Manoir de mes rêves).

Le fruit d’une machination culturelle n’est pas nécessairement une escroquerie culturelle. Le mariage du jeu vocal et enveloppant de Grappelli avec le feu percussif de Django fut une véritable découverte.

La composition du Hot Club était variable, mais comprenait habituellement le frère de Django, Nin-Nin, et le guitariste-gangster tsigane Baro Ferret aux guitares rythmiques (Ferret avait la réputation d’être aussi bon soliste que Django, mais celui-ci ne lui laissait aucune latitude), Louis Vola à la basse, Grappelli au violon et Django à la guitare solo. Leur son s’appuyait sur deux piliers : un rythme français et un instrument français. Le rythme, c’était la fameuse « pompe » héritée du musette ; l’instrument, c’était la Selmer, sans laquelle la musique de Django ne serait jamais née. Dans les années 1930, il y avait un gros problème pour la guitare : l’instrument était trop sourd pour se faire entendre au sein d’un orchestre. Mais le luthier Mario Maccaferri eut l’idée d’installer dans le corps acoustique de la Selmer « modèle jazz » un résonateur. Cet instrument vibrant, strident, à cordes d’acier, était capable de produire des brises légères et des murmures étouffés au beau milieu d’un orage de grêle. Dans quantité de photos de l’époque, Django étreint sa Selmer comme si c’était sa femme.

Les enregistrements des années 1930 sont à l’origine de la djangomanie mondiale, et leur attrait a quelque chose à voir avec ce pur entrain, cette gaieté de fête foraine qui s’en dégage, en l’absence de batterie. Mais le charme tient aussi à la mélancolie que distillent ces airs, une émotion qui en fait une musique typiquement européenne. Le jazz américain comptait des interprètes lyriques comme Lester Young, démoniaques comme Coleman Hawkins, incandescents comme Louis Armstrong, mais leurs airs entraînants irradient de bonheur accompli et leurs ballades tristes sont empreintes du stoïcisme fondamental du blues. Billie Holiday et Lester Young sont fringants même dans la défaite, cafardeux mais pas K.O. La tristesse ténue, amère, permanente, très Vieux Monde, était pour Django comme une seconde nature. Elle suinte de ses mélodies. New York, New York, de Martin Scorsese, ce film si décrié, contient une scène magique où Liza Minnelli, seule et désespérée, écoute Django et Stéphane, et sombre plus profondément encore dans la mélancolie. L’instinct de Scorsese est juste : le jazz américain ne vous laisse pas tomber si bas.

Avec la guerre, un mythe est né : Django, Tsigane craignant pour sa vie à une époque où les nazis expédiaient ce peuple dans les camps, menait une existence clandestine et terrorisée aux marges de la société française, apparaissant parfois pour réconforter ses fans en grattant sa guitare (Grappelli s’était réfugié en Angleterre). On a même prétendu que les papiers découpés après la guerre par Matisse sur le thème du jazz étaient une ode à la réapparition du génie tsigane.

Comme tant d’autres choses touchant à ces années tragiques, ce n’est pas vrai. Et la vérité est infiniment plus triste. Dregni explore admirablement l’attitude de Goebbels envers le jazz, méprisé comme musique noire-américaine, essentiel à l’effort de guerre comme musique dansante. Il montre que, pendant toute la guerre, Django joua chaque nuit à Paris devant un public enthousiaste de SS et de soldats allemands : la ville faisait office de boîte de nuit géante pour les troupes – « Tout le monde ira au moins une fois à Paris », avait-on promis aux hommes envoyés sur le front de l’Ouest. Bien que Django ait tenté à deux ou trois reprises de quitter la France, il fut au sommet de sa gloire et de son succès sous l’Occupation, possédant même son propre club.

La révolte des zazous

Par un étrange caprice de l’Histoire, c’est en effet la guerre et la collaboration qui firent naître en France une véritable passion pour le jazz. On vit alors apparaître les zazous (et voilà le troisième film, une tragédie amère à la Louis Malle), désireux de livrer bataille, sur les pistes de danse au moins, contre les soldats allemands. Tolérés, puis réprimés, ils transformèrent ce qui était avant la guerre une passion d’intellectuels en une forme de protestation populaire. Pour la première fois, il y avait un public pour la musique de Delaunay. Puisqu’il lui était interdit de sortir des standards américains, il mettait des titres français sur ses étiquettes : St. Louis Blues devint La Tristesse de Saint-Louis, avec une référence délibérément codée au grand Armstrong, au loin. C’est durant la période zazou que Django enregistra son air le plus célèbre, Nuages, cette mélodie sublime et apaisante, qui devint l’un des hymnes de l’Occupation.

Après la guerre, en 1946, il fit le voyage tant attendu en Amérique. Ce fut un désastre, prétend la légende : il débarqua sans sa Selmer, ne trouva aucune guitare à son goût, fut hué par le public et critiqué par une presse spécialisée qui avait déjà abordé les rivages plus rock du be-bop. On a même prétendu qu’il s’était présenté atrocement en retard pour un concert avec le Duke à Carnegie Hall. Il revint à Paris, dévasté, et ne s’en remit jamais vraiment.

Ce voyage fut à bien des égards un succès, rectifie Dregni. Django partit en tournée avec Ellington. Même si le Duke ne put intégrer le guitariste manouche aux arrangements de son orchestre – sans doute parce qu’il ne savait pas lire la musique –, il le faisait jouer régulièrement et la plupart des critiques étaient bonnes (« Le guitariste français vole la vedette au Duke », put-on lire à la une d’un journal de Cleveland). Il est vrai qu’il arriva en retard à Carnegie Hall, après avoir pris un verre avec le boxeur français Marcel Cerdan, mais il joua quand même. Et depuis quand la réputation d’un jazzman souffre-t-elle de ses retards ? Il aimait voyager avec l’orchestre d’Ellington, et adorait particulièrement les caleçons à fleurs bariolés que les musiciens portaient pour dormir dans le train. Enfin, dans la mesure où il s’en imprégna, le be-bop était pour lui bienvenu, avec son rythme effréné, ses riffs et sa nervosité.

Le souci n’était pas l’absence de sa Selmer, à proprement parler. Mais les nouvelles guitares qu’il dut utiliser pour jouer dans les salles américaines lui posaient problème. La question du volume avait été résolue par la guitare électrique, dont Charlie Christian, le guitariste de Benny Goodman, avait aussitôt fait un instrument soumis et claironnant. Django mit les mains sur l’une des premières Gibson et en joua pendant tout son séjour américain. Cela explique peut-être à la fois l’enthousiasme général pour son talent – il était incapable de jouer mal, même le jour où il emprunta la guitare-jouet en métal d’un clown – et la relative inconsistance de cet enthousiasme. Django à la guitare électrique reste un virtuose (écoutez Blues Riff, l’un des rares enregistrements qui nous soient parvenus de sa collaboration avec Ellington), mais il est étrangement standard et impersonnel. Il ne peut plus ponctuer ses solos ; il s’interrompt pour faire retentir la dernière note d’une phrase et l’écho la ramène doucement en un flux amplifié de notes fluides. Django sait jouer de son instrument, mais ne parvient pas à maîtriser ses effets. On voit, ou plutôt on entend pourquoi les auditeurs ont pu être impressionnés sans être véritablement émus. Et un Django qui ne touche pas n’est pas Django.

Père de Jimi Hendrix

De retour en France, il continua à jouer, parfois merveilleusement. Dregni défend vigoureusement sa musique électrique tardive, plus disciplinée, mais une grande partie de cette création évoque délibérément les années 1930 dans un style déjà archaïque. Curieusement, ce n’est qu’après sa mort, en 1953, qu’on entreprit de l’imiter. Aujourd’hui, raconte Dregni, le jazz de Django est synonyme de jazz manouche, ses solos se transmettent de père en fils, note par note. Il n’a échappé à une musique folklorique que pour en créer une à son tour.

Ce qui nous ramène au mystère : pourquoi les imitateurs de Django s’obstinent-ils, et réussissent à nous émouvoir ? En partie parce que cette sonorité, avec son vibrato prononcé et caractéristique, est justement imitable. En partie parce que sa vie fut courte : il n’y eut quasiment pas de deuxième ou de troisième acte dans la carrière de Django. Mais il ne fait aucun doute qu’une part de l’explication tient au fait qu’il existe peu d’artistes aussi intimement liés à un lieu : Django est Paris, un Paris moderne, tragique et beau, un Paris brisé, un Paris imaginaire, un Paris tombé, un Paris heureux, et les émotions de la ville coulent à flots de sa musique, quel qu’en soit l’interprète. Lorsqu’un artiste incarne à ce point une période, même s’il s’agit de la décennie catastrophique que l’Europe a connue du milieu des années 1930 au milieu des années 1940, écouter ses mélodies ranime l’époque, et nous rappelle que les temps les plus difficiles sont aussi des temps humains, gorgés de musique. Il y a quelque chose de profondément terrifiant et sublime à la fois dans la pensée qu’au moment même où un demi-million de Tsiganes mouraient en déportation, ce jazzman manouche continuait à créer une musique qui n’était ni démoniaque ni folle, mais simplement triste et belle. En faisant revivre l’époque d’un artiste, nous revivons à la fois la résistance qu’il y opposa et la manière dont il s’y adapta.

Django a-t-il laissé un héritage au-delà de ses admirateurs et de ses imitateurs ? Dans la guitare jazz moderne, par exemple, on entend partout l’écho de Charlie Christian, des octaves de Wes Montgomery aux roulades de Herb Ellis. On entend moins Django. Mais l’artiste récent qui lui ressemble le plus n’est pas un jazzman. C’est Jimi Hendrix, tout aussi central et unique en son genre. Après tout, Hendrix s’est dégagé d’une identité afro-américaine pour embrasser celle d’un Tsigane (l’un de ses groupes s’appelait Band of Gypsys), tout comme Django s’est dégagé de son identité tsigane pour explorer celle des Noirs américains. Même le Star-Spangled Banner de Jimi Hendrix fait écho à La Marseillaise de Django, et on trouve au début de l’enregistrement Decca de St. Louis Blues (1935) deux petites mesures qui sonnent étrangement comme le fameux bégaiement qui ouvre Purple Haze.

Le jeune bluesman noir a-t-il jamais entendu le vieux Tsigane ? Difficile de ne pas l’imaginer, et il y a chez Hendrix des glissandos chromatiques rappelant la mandoline qui sonnent très Django. Surtout, les deux guitaristes avaient le chic pour adopter puis abandonner styles et mouvements, parce qu’ils étaient des créateurs de sons plus que des faiseurs de notes. Ce n’est pas la progression harmonique des solos, comme chez Armstrong ou Clapton, qui nous bouleverse chez eux, mais l’atmosphère musicale. Django est, selon Dregni, un « impressionniste », et Hendrix était comme lui. Tous deux étaient fondamentalement des musiciens lyriques, trop souvent étouffés par le besoin de rapidité et d’éclat de leur public, mais écoutez la célèbre Improvisation de Django, puis la tout aussi célèbre introduction à Little Wing de Hendrix, et vous entendrez la même poésie d’accords pleins qui parcourent de haut en bas le manche de la guitare, et la même mélopée, les mêmes soupirs sonores.

Dregni termine son livre à La Chope des Puces, où il écoute les deux musiciens tsiganes qui maintiennent cette musique en vie. Ils s’appellent Mondine et Ninine Garcia, ils descendent en droite ligne musicale de Django, et ils continuent à jouer tous les dimanches.

Ce texte est paru dans le New Yorker le 6 décembre 2004. Il a été traduit par Laurent Bury.

Au congrès mondial de gérontologie, qui s’est tenu à Paris en juillet 2009, une session organisée par Leonard Hayflick était intitulée : « Le vieillissement n’est plus un problème biologique non résolu ».

Qu’entendez-vous par cette formule : « Le vieillissement n’est plus un problème biologique non résolu » ?

Exactement ce que disent les mots. Nous sommes de nombreux spécialistes à penser comprendre aujourd’hui la cause biologique du vieillissement. C’est la même que celle du vieillissement non biologique : le second principe de lathermodynamique (1). Comme toutes les molécules, les molécules biologiques dissipent de l’énergie, perdant en intégrité structurelle et en capacité fonctionnelle. L’évolution a conféré à notre corps une énorme faculté de réparation des molécules déficientes – du moins jusqu’à la maturité, qui est l’âge de la reproduction. Si ce n’était pas le cas, l’espèce disparaîtrait. Mais, dès la fin de l’âge de la reproduction, l’accumulation des molécules déficientes excède les capacités de réparation. C’est cette accumulation de molécules déficientes au fil des ans qui conduit aux caractéristiques cliniques du vieillissement que nous connaissons tous.

Certains voudraient pouvoir ralentir, voire arrêter le vieillissement…

Ils n’ont pas réfléchi aux conséquences. Nos relations avec les autres sont fondées sur la perception des différences d’âge. Que deviendraient ces relations si certains choisissaient d’augmenter leur durée de vie et d’autres non ? D’énormes discontinuités sociales, politiques et économiques en résulteraient.

Mais pensez-vous qu’une extension significative de la durée de vie soit possible ?

Cela me paraît hautement improbable. Considérons un objet infiniment plus simple que votre corps ou le mien : une automobile. Quand bien même vous laisseriez votre voiture dormir dans un garage sans l’utiliser, elle ne restera pas intacte. Elle finira par vieillir et se désintégrer : c’est une loi de la physique. D’aucuns proposent de changer les pièces à mesure qu’elles se détériorent. Mais jusqu’à quand l’original reste-t-il l’original ? À la limite, il faudrait remplacer le cerveau : problème insurmontable.

Vous déplorez la confusion qui entourerait le mot « vieillissement ». De quelle confusion s’agit-il ?

Le caractère fini de la vie se manifeste sous quatre formes bien distinctes : le vieillissement, la longévité, les maladies liées à l’âge et la mort. On confond souvent vieillissement et détermination de la longévité. Le vieillissement est un processus catabolique : nos molécules tombent en panne. La détermination de la longévité repose sur un processus inverse : la réparation ou la maintenance des molécules. Le vieillissement accentue la vulnérabilité face à certaines maladies. Ces concepts sont fondamentalement distincts.

Pourquoi est-il si important de bien distinguer vieillissement et maladies du vieillissement ?

On ne peut rien apprendre de fondamental sur la biologie du vieillissement en étudiant les maladies. Pas plus que la solution apportée au traitement de maladies infantiles comme la polio ou l’anémie ne nous a fait avancer d’un iota dans la connaissance du développement de l’enfant.

Pourquoi, alors, la recherche doit-elle s’intéresser aux processus fondamentaux du vieillissement ?

Parce que ce sont ces processus fondamentaux qui accroissent la vulnérabilité aux maladies liées à l’âge. C’est en raison de ces processus que le cancer, les maladies cardiovasculaires et les accidents cérébraux – les trois principales causes de décès dans les pays développés – surviennent à partir d’un certain âge. On ne pourra jamais comprendre les causes profondes de ces maladies sans avoir éclairé les processus fondamentaux du vieillissement. Comprendre les raisons pour lesquelles les cellules âgées sont plus vulnérables est une question clé, sur laquelle bien peu de recherches sont menées.

Il y a vraiment peu de recherches sur le vieillissement ?

Pour donner un exemple, aux États-Unis, plus de la moitié des crédits de recherche sur le vieillissement vont aux travaux sur la maladie d’Alzheimer. Moins de 3 % des crédits vont à l’étude de la biologie fondamentale du vieillissement. Or, si demain nous étions capable de guérir Alzheimer, l’espérance de vie progresserait de trois semaines. Je ne suis pas en train de dire qu’il faudrait arrêter la recherche sur Alzheimer, je souligne simplement l’ampleur de la différence entre la recherche sur le vieillissement et la recherche sur les maladies liées au vieillissement.

Cet entretien est paru dans Technology Review en juillet 2009

Comment écrire l’histoire ? Lucien, satiriste grec du IIe siècle, fut l’un des premiers auteurs à aborder la question. Une bonne partie de son traité sur le sujet prend la forme d’admonestations sur les choses à ne pas faire. Il critique par exemple un philosophe de Corinthe qui « proposa un raisonnement excessivement habile, pour conclure que seul un philosophe devrait écrire l’histoire ». Nous avons peut-être, avec Hannah Arendt, un excellent exemple de philosophe-historien, même si elle a récusé toute prétention à être philosophe, préférant se définir « quelque part entre l’historienne et la publiciste ».

Arendt est de ces figures qui, aux confins de la recherche, du journalisme et du débat public, jouissent d’une adulation posthume proche du culte. Sa vie fait l’objet d’une fascination apparemment insatiable (en témoigne notamment la récente publication de son carnet d’adresses : Das private Adressbuch, 1951-1975) et sa pensée a nourri une production universitaire considérable. L’essentiel de son travail historique se situe à mi-chemin entre l’étude documentée et la haute théorie politique. Mais, si l’on s’en tient à la manière dont elle-même se décrivait, on peut raisonnablement la traiter en historienne.

Comme beaucoup de ses prédécesseurs, d’Hérodote à Gibbon, elle s’intéressait avant tout au conflit entre civilisation et barbarie. Particulièrement troublée par la barbarie nichée dans la société contemporaine, elle n’a cessé de chercher à l’expliquer. Son ouvrage le plus important est sans nul doute Les Origines du totalitarisme, publié en 1951, toujours disponible dans de nombreuses langues et très lu. Ce livre est bien plus connu, par exemple, que Les Origines de la démocratie totalitaire de Jacob Talmon, paru l’année suivante. Même si la quête de l’ascendance intellectuelle des concepts politiques est quelque peu passée de mode, l’étude par Talmon des racines du totalitarisme présente au moins l’avantage, sur Arendt, de suivre une articulation logique, d’être cohérente et consciente des périls de l’histoire conceptuelle.

La popularité de l’œuvre d’Arendt devait bien davantage à la manière dont elle était en phase avec les préoccupations de son temps, et en particulier avec le sentiment de culpabilité occidental à l’égard de l’impérialisme, qu’aux qualités scientifiques de son livre majeur. Sa conception de la dynamique du changement historique était confuse : un méli-mélo de structurel, de sociopsychologique et de théorie du complot. Elle était terriblement ignorante en matière d’économie politique, de diplomatie et de stratégie militaire, et ne maîtrisait guère la mécanique politique des États sur lesquels elle écrivait. Elle s’emparait de faits sans importance, et en tirait des généralisations fondées sur des extrapolations hautes en couleur. Pour reprendre la formule généreuse de Leonard Krieger, son collègue de l’université de Chicago, énoncée après sa mort, elle choisissait « les tendances les plus universalisables afin de les hypostasier en essences ».

Le totalitarisme, un concept mécaniste

La plupart des historiens de ces dernières décennies ont récusé le totalitarisme comme catégorie d’analyse utile. Hans Mommsen, Ian Kershaw et d’autres ont refusé d’en faire un outil conceptuel pour comprendre l’Allemagne nazie. Et les historiens révisionnistes de l’URSS, comme Sheila Fitzpatrick, en ont montré les limites pour l’analyse de la société soviétique, même à l’apogée du stalinisme (1). Malgré le récent retour en vogue du modèle totalitaire dans une partie de l’opinion, les historiens restent désenchantés, jugeant le concept « trop mécaniste » et concluant généralement à l’instar de Michael Geyer qu’il « n’avait permis ni de décrire, ni a fortiori d’expliquer, la réalité historique ». Arendt traite la question de manière excentrique et, à bien des égards, perverse. Jamais elle ne définit clairement ce qu’elle entend par « totalitarisme ». L’Italie fasciste, où le mot fut inventé et revendiqué par des apologistes du régime comme Giovanni Gentile, n’est pas à ses yeux réellement totalitaire. Et elle prend pour « preuve de la nature non totalitaire de la dictature fasciste […] le nombre étonnamment faible » des prisonniers politiques dans le pays entre 1926 et 1932. On pourrait naturellement en dire autant de l’Allemagne nazie dans les premières années.

Si les deux principaux États totalitaires sont à ses yeux l’Allemagne entre 1938 et 1945 et l’Union soviétique entre 1930 à 1953, elle ne compare nazisme et communisme qu’épisodiquement, sans systématisme. Son regard se porte essentiellement sur l’Allemagne et, dans la première édition des Origines en tout cas, elle ne traite pas l’URSS de manière satisfaisante – comme elle le reconnut elle-même par la suite. Les Origines n’en bénéficièrent pas moins d’une énorme publicité, sans doute d’abord parce que l’ouvrage remplissait une fonction utile pour les va-t-en-guerre froide des années 1950 et 1960.

Une autre raison en était le style singulier, même si l’essentiel de cette singularité était dû à l’auteur américain Alfred Kazin, qui améliora l’anglais (Arendt reconnut à moitié son aide, puis supprima toute allusion à leur collaboration dans les éditions ultérieures, après qu’ils se furent séparés). Il n’a cependant pas réussi à en éliminer tous les défauts. Rendant compte de la première édition anglaise, intitulée The Burden of Our Time (« Le fardeau de notre temps »), le Times Literary Supplement soulignait la lourdeur teutonne d’une écriture « truffée de propos énigmatiques et de formulations sibyllines », qui se caractérisait par son « ton apocalyptique et pontifiant ». Le résultat n’en fut pas moins efficace : la prose énigmatique d’Arendt ne parvint pas tant à convaincre qu’à écraser ce qui la précédait, comme un irrépressible rouleau compresseur rhétorique.

Les Origines se compose de trois sections. Intitulée « L’antisémitisme », la première traite du développement précoce des doctrines antijuives dans l’Allemagne impériale, mais essaie à peine de les rattacher aux « origines » du nazisme. Arendt se livre à une digression de onze pages sur Benjamin Disraeli (2), soulignant qu’il partageait certaines conceptions raciales de son temps, dont elle pense, absurdement (en inversant l’ordre des choses), qu’elles sont « étroitement liées […] à des idéologies raciales plus modernes ».

Dans un long chapitre consacré à l’affaire Dreyfus, elle soutient que celle-ci était un « prélude au XXe siècle », à Vichy et au nazisme, suggérant vaguement que la rhétorique antisémite d’Hitler faisait écho à celle des antidreyfusards. Au terme de cette dissertation sur l’Affaire, Arendt affirme que « son seul effet visible fut de donner naissance au mouvement sioniste – la seule réponse politique que les Juifs aient jamais trouvée à l’antisémitisme et la seule idéologie à travers laquelle ils ont pris au sérieux une hostilité qui allait les placer au centre des événements mondiaux ». L’insistance d’Arendt à s’attaquer de plein fouet à la manière dont les antisémites plaçaient les Juifs au « centre des événements mondiaux » était peut-être l’innovation la plus saisissante de son analyse du totalitarisme. D’où cela venait-il ?

Une partie de la réponse est biographique. Ses rares tentatives d’humour prenaient généralement la forme, comme chez Marx et d’autres marxistes allemands et russes de la fin du XIXe siècle, de remarques sarcastiques contre des personnes. L’une de ses rares plaisanteries attestées visait son ami Gershom Scholem, le grand historien israélien de la mystique juive : « Au fond, écrit-elle, il croit qu’Israël est le centre du monde, Jérusalem le centre d’Israël, l’université le centre de Jérusalem, et Scholem le centre de l’université. » D’Hannah Arendt elle-même, on pourrait dire avec non moins de justesse : elle voyait les Juifs comme le centre de l’histoire, les Juifs allemands comme le centre de la communauté juive, les exilés et apatrides comme le centre de la communauté juive allemande, et elle-même comme la reine de cette ruche d’intellectuels émigrés. Rédigée en 1933, sa biographie de Rahel Varnhagen, intellectuelle de salon juive allemande du début du XIXe siècle, fut interprétée par beaucoup comme une autobiographie à peine déguisée. De même, la lumière qu’elle jette sur les problèmes de l’antisémitisme et la condition des apatrides dans les Origines peut s’interpréter comme une forme spectaculaire d’égocentrisme. C’est là la prédisposition psychologique qui lui a fait accepter l’idée de la place centrale des Juifs dans l’histoire, même si l’origine intellectuelle de cette conviction était ailleurs (nous le verrons).

Réflexions décousues

La deuxième partie, intitulée « L’impérialisme », est une nouvelle digression étrange de cent quatre-vingts pages. Arendt y présente des réflexions décousues sur les origines de l’expansion impériale et le déclin de l’État-nation qui, soutient-elle, lui est associé. Elle date curieusement le début de celui-ci du dernier quart du XIXe siècle – « Quel déclin, de quels États-nations ? », demandait malignement l’historien de Harvard Benjamin Schwartz. Elle explore la nature du pouvoir impérial, l’histoire du Congo belge et de l’Afrique du Sud ainsi que les personnalités de Cecil Rhodes et T. E. Lawrence (3). Le rapport de tout cela avec son sujet paraît ténu. Mais l’assimilation, insinuée plus que démontrée, de l’impérialisme (particulièrement britannique) avec les totalitarismes nazi et soviétique renforça l’attrait du livre auprès des détracteurs des empires européens et du rôle mondial de l’Amérique pendant la guerre froide.

C’est avec la troisième partie seulement qu’elle s’attaque enfin directement à son thème central, « Le totalitarisme ». Elle y traite de la nature de l’État policier et d’autres traits caractéristiques des despotismes du XXe siècle. Son analyse psychosociale du camp de concentration est peut-être la partie la plus impressionnante du livre, même si sa valeur historique est limitée par l’approche essentialiste qui est la sienne. Arendt insiste pour observer le totalitarisme avec l’œil d’une moraliste, comme « un mal radical qui se caractérise par son divorce d’avec tous les motifs humainement compréhensibles de la méchanceté ». Les lecteurs peuvent ou non accepter son approche. Mais quelqu’un a fini par la rejeter tout à fait : Arendt elle-même. Comme Scholem et d’autres l’ont souligné, cette interprétation était en effet très éloignée du concept de « banalité du mal » qu’elle embrasserait une décennie plus tard. Bien que ses épigones se soient vaillamment efforcés de réconcilier les deux positions, elle-même a reconnu l’incohérence et s’y est colletée au cours des dernières années de sa vie sans jamais parvenir à résoudre la contradiction fondamentale.

La dernière intervention d’Arendt sur le totalitarisme et les Juifs, et aussi la plus tumultueuse, fut sa série d’articles sur le procès d’Adolf Eichmann à Jérusalem en 1961, pour le New Yorker, plus tard reprise sous le titre Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1963)( 4). Cette dernière formule fit naître un large débat ; c’est la seule expression d’Arendt qui figure souvent dans les dictionnaires de citations et on s’en souviendra sans doute longtemps après que tout d’elle ou presque aura été oublié ; même s’il semble qu’elle ait été en réalité forgée par son mari, Heinrich Blücher. Mais c’est sa critique des « Conseils juifs » [les Judenräte] créés par les nazis dans l’Europe occupée, dont elle présenta les membres comme des agents pusillanimes de la politique génocidaire, qui suscita les réactions les plus passionnées (5). John Sparrow ne fut pas le seul à juger « étrangement éclectique l’ardent désir du Dr Arendt de comprendre les acteurs de cette tragédie », dans sa critique (alors encore anonyme) du Times Literary Supplement ; « malheureusement, il ne s’étend pas à tous les membres de sa propre communauté ». Cet âpre débat continue de faire rage, bien qu’Isaiah Trunk ait réfuté sans appel les thèses d’Arendt en 1972 dans son Judenrat : The Jewish Councils of Eastern Europe under Nazi Occupation (« Judenrat : les conseils juifs d’Europe orientale sous l’occupation nazie », non traduit), une des grandes œuvres de recherche historique humaniste de la fin du XXe siècle, malheureusement peu connue hors du cercle des spécialistes.

Une correspondance truffée de piques hargneuses

Dans la correspondance publique qu’il entretint avec Arendt après ses articles sur le procès Eichmann, Gershom Scholem se plaignait – l’expression est restée célèbre – du manque d’ahavat Yisrael, d’amour du peuple juif, de ses écrits. Il avait à la fois raison et tort. Raison parce que l’attitude d’Arendt envers les Juifs en général était loin d’être tendre. Elle a consacré beaucoup d’attention à l’identification et la description des principales caractéristiques de ce qu’elle appelait le « type juif », réifiant manifestement l’expression. Les Juifs étaient « ignorants », « aveugles », « hypersensibles », trop enclins à prendre le parti de « l’État ». Ils formaient une « société fermée » et une « coterie particulière ». Ils faisaient preuve d’une « éternelle indécision ». Ce peuple suscitait une antipathie particulière, parce que, « de tous les groupes, il est le seul à avoir lui-même, par son histoire et sa religion, exprimé un principe de séparation ». Mais Scholem avait également tort, parce qu’Arendt ne réservait pas ses foudres aux Juifs en général. Elle tançait presque chaque sous-groupe : religieux et laïcs, orthodoxes et non orthodoxes, sans oublier les convertis, qu’elle qualifiait de « traîtres en puissance ». Elle dénonçait la rapacité des riches patriciens, fustigeait le « raisonnement totalement stupide » des assimilationnistes (6) et déplorait la myopie politique des sionistes de droite, du centre et de gauche, tout autant que celle des non-sionistes.

Elle truffait sa correspondance privée de piques hargneuses sur les Jaeckes (les Juifs allemands, comme elle), les Ostjuden (Juifs d’Europe de l’Est), les Juifs français, américains et hongrois, les Israéliens et ceux qu’elle appelait la « populace orientale ». Elle vitupérait contre « les Juifs à peies [papillotes] et caftan, qui rendent la vie impossible à tous les gens raisonnables ici [à Jérusalem] », et contre les rabbins européens, dont elle compara défavorablement la conduite pendant la guerre à celle de deux ecclésiastiques allemands qui, contrairement à eux si l’on en croit son récit, s’étaient portés volontaires pour mourir en martyrs.

Les individus ne s’en sortaient pas mieux. Dans ses lettres comme dans ses articles, elle piochait dans son arsenal d’invectives des munitions contre Moses Mendelssohn (« tout en platitude et opportunisme. […] Philosophe […] sans importance aucune dans le judaïsme »), Alfred Dreyfus (« un parvenu […] assez stupide »), le philosophe Theodor Adorno, qu’elle préférait appeler du nom de son père juif, Wiesengrund (« un des êtres humains les plus répugnants que je connaisse »), et Gideon Hausner, le procureur général du procès Eichmann (« Juif galicien typique, très antipathique »). Quant à l’historien Raul Hilberg, elle écrivit en privé qu’il était lui aussi « assez bête » et que le premier chapitre de son livre « ne passerait pas le seuil d’une porcherie ». C’était sa manière à elle de reconnaître sa dette envers l’étude pionnière de Hilberg, La Destruction des Juifs d’Europe (1961) (7), qui avait fourni la base conceptuelle pour son Eichmann à Jérusalem, même si elle avait auparavant rédigé une note de lecture défavorable sur le manuscrit de Hilberg pour les Presses universitaires de Princeton.

De manière très provocante, elle traitait de « Führer juif » le rabbin Leo Baeck, dernier dirigeant vénéré de la communauté juive d’Allemagne (elle avait auparavant assisté à un dîner en son honneur à New York), dans Eichmann à Jérusalem. L’historien Hugh Trevor-Roper fut parmi les nombreux lecteurs à s’indigner. Elle retrancha plus tard la formule de certaines éditions du livre (pas de toutes : elle demeure par exemple dans l’édition hollandaise actuelle).

L’accusant de blâmer les victimes juives plutôt que les bourreaux antisémites, [le dirigeant travailliste] Richard Crossman s’interrogeait : « Qu’elle l’ait fait suggère-t-il que l’antisémitisme est aussi endémique dans l’inconscient des Juifs que dans celui des Gentils ? » Faut-il reconnaître qu’Arendt était une Juive antisémite ? Ce serait une conclusion trop simpliste. On pourrait facilement dresser un inventaire comparable de ses propos désobligeants sur des Gentils. On pourrait même rappeler que certains de ses meilleurs ennemis n’étaient pas juifs. Sa bile ne connaissait pas les frontières ethniques. Une misanthrope invétérée, alors ? Ce n’est pas tout à fait juste non plus, car sa critique de son propre peuple fut toujours particulièrement acérée.

D’où cette attitude lui venait-elle ? En 2007, dans la New York Review of Books, Jeremy Waldron reprochait à l’historien Walter Laqueur d’avoir postulé qu’Arendt « avait lu trop de littérature antisémite pour son propre bien ». Waldron trouvait cette conjecture « injurieuse ». En vérité, elle mérite sérieusement considération, comme le montre un examen attentif de la manière dont elle utilisa les sources. Prenons, par exemple, ce qu’elle dit du rôle des Juifs dans la ruée vers l’or et les diamants d’Afrique du Sud au tournant du XXe siècle, dans la deuxième partie des Origines. Elle s’appuie ici sur le récit de l’économiste britannique J. A. Hobson, qui évoque les financiers juifs « plantant leurs crocs économiques dans la carcasse de leurs proies. Ils se sont agrippés à [la région du] Rand […] comme ils sont prêts à se saisir de n’importe quel autre coin du monde » : c’est l’extrait d’un passage cité par Arendt de manière explicitement approbatrice, sans ironie aucune, louant cette « observation très fiable et cette analyse très honnête ». Arendt, comme Lénine, goba aussi les idées d’Hobson sur le « capital excédentaire » comme aiguillon de l’expansion impérialiste. Mais elle fut particulièrement séduite par la théorie du complot qu’il avait exposée dans les pages du Manchester Guardian à propos du « pouvoir juif » – une obsession largement partagée dans la gauche britannique de l’époque.

Hobson n’était pas seulement antisémite. Il était aussi progressiste. Édouard Drumont, le chef de file de l’antisémitisme français de la fin du siècle, dont Arendt cite élogieusement les diatribes contre les banquiers juifs dans son récit de l’affaire Dreyfus, fut aussi quelque temps une sorte de socialiste. Les sources d’Arendt comprennent, cependant, une autre espèce d’antisémite. À vrai dire, l’observation de Laqueur pourrait être reformulée plus précisément : Arendt n’a pas seulement lu trop de littérature antisémite, elle a aussi lu trop de littérature nazie pour son propre bien. L’une de ses références sur les Juifs d’Afrique du Sud est ainsi un article d’Ernst Schultze, propagandiste nazi de longue date, paru en 1938 dans Der Weltkampf : Monatsschrift für die Judenfrage aller Länder, publication créée et dirigée par l’idéologue nazi de premier plan Alfred Rosenberg.

Naturellement, l’historienne en puissance doit être ouverte à toutes les sources concernant son propos : le problème n’est pas que Arendt ait lu et cité cette littérature, c’est la manière dont elle l’a utilisée. Prenons les exemples suivants, tirés de la première partie des Origines. Dans la nouvelle préface écrite en 1967, Arendt loue le travail de l’important historien nazi Walter Frank, chef de file de la « science combattante » – Baldur von Schirach, le chef des jeunesses hitlériennes, avait gratifié d’un avant-propos son opuscule paru sous ce titre. Frank dirigeait le Reichsinstitut für Geschichte des Neuen Deutschlands et la publication de la revue Forschungen zur Judenfrage (« Recherches sur la question juive ») entre 1939 à 1944. Les « contributions » de Frank lui-même, écrit Arendt, « peuvent encore être consultées avec profit ». Aussi est-il cité à diverses reprises dans l’appareil critique des Origines : onze mentions au total (seize dans l’édition allemande de 1955). Elle s’appuie sur Frank, par exemple, quand elle explique que le ministre allemand des Affaires étrangères Walter Rathenau fut « le dernier Juif à devoir sa position éminente sur la scène nationale à ses relations juives à l’échelle internationale ». De crainte que cela ne paraisse irréprochable, rappelons que cette accusation avait précisément servi de mobile à son assassinat par un fanatique en 1922 : Rathenau n’était pas un patriote allemand, mais un traître juif cosmopolite. Anticipant sans nul doute les remontrances, Arendt se justifie de citer Frank en assurant que, « malgré sa position officielle sous les nazis, [il] resta assez scrupuleux quant à ses sources et ses méthodes ».

La haine des Rothschild

Elle protestait trop. Toute personne dotée d’une conscience politique et ayant grandi sous la République de Weimar ne pouvait se méprendre sur le poison qui entourait cette accusation portée contre Rathenau ; encore moins Arendt qui, quelles que fussent ses lacunes à d’autres égards, était très sensible à la langue allemande. Mais l’usage respectueux qu’elle fait de Frank ne s’arrête pas là. Dans la dernière partie de son livre, elle relate sa déposition par Alfred Rosenberg et observe : ses collègues nazis « se méfiaient visiblement de Frank pour la simple raison qu’il n’était pas un charlatan ». Et elle se réfère à une autre étude de Frank quand elle traite du rôle des financiers juifs accusés de corruption dans le scandale du canal de Panamá qui toucha la France dans les années 1880, pour étayer son réquisitoire contre les « grandes banques juives » qui rêvaient de « financer des mouvements réactionnaires désireux de revenir au bon vieux temps ». « Ces parasites [financiers juifs] d’un corps corrompu, écrit-elle, fournirent à une société profondément décadente un alibi terriblement dangereux. »

Parmi ces « grandes maisons juives », il en est une qui attirait plus particulièrement son animosité. L’hostilité envers les Rothschild traverse tous ses écrits juifs : une révulsion dont l’historien canadien Michael Marrus a suggéré qu’elle remontait peut-être à cette période des années 1930 où elle avait travaillé pour une organisation philanthropique française dont la « dame patronnesse » était membre de cette famille. Évoquant le rôle d’exploiteurs qu’auraient joué les Rothschild dans les chemins de fer autrichiens, Arendt se réfère à la biographie en six volumes du politicien antisémite autrichien Georg Schönerer, signée par son disciple, le nazi Eduard Pichl (publié en 1912, le premier volume avait marqué le jeune Hitler à Vienne) ainsi qu’à une seconde biographie de Schönerer par un autre historien nazi, F. A. Neuschaefer.

Étonnamment, Hannah Arendt eut moins de scrupules à tirer les conséquences de tout cela pour son lectorat allemand que pour son public anglophone. Dans l’édition allemande de 1955 des Origines, préparée et révisée par Arendt elle-même, on lit qu’à l’époque de l’affaire Dreyfus les Juifs avaient essayé de « nier complètement le parasitisme juif et pris le masque de l’innocence blessée, bien avant que ce rôle ne leur fût effectivement imposé dans l’horrible et inhumaine absence de culpabilité et de responsabilité des camps d’extermination ». Ce « prélude » dont parle son livre sur Eichmann ne figurait ni dans l’édition anglaise originale ni dans la dernière édition américaine parue sous son contrôle direct. Pourquoi pensait-elle que ce qui était présentable aux Allemands en 1955 ne conviendrait pas à son public américain en juillet 1967 ? Et, plus près de notre propos, comment Arendt a-t-elle pu se fier à des sources aussi douteuses pour étayer son argumentation ? Se mettait-elle en quatre pour ne pas disqualifier totalement des adversaires idéologiques qui la méprisaient pour des raisons catégoriques (c’est-à-dire raciales) ? Peut-être. Mais il devait y avoir davantage, parce que l’histoire juive moderne fut le seul domaine où elle s’en remit à plusieurs reprises à des historiens nazis, en tant que sources autorisées, c’est-à-dire autrement que comme témoignage de ce que les nazis pensaient ou faisaient. En outre, elle a intériorisé une bonne partie de ce que les historiens nazis avaient à dire des Juifs, du « parasitisme » de la haute finance juive au « cosmopolitisme » de Rathenau. Son horreur de la société juive traditionnelle et de ce qu’elle imputait, comme d’autres, au « type juif » pourrait sembler proche de l’attitude d’autocritique collective adoptée par tous les mouvements juifs modernistes depuis les Lumières, dont le sionisme et le bundisme (8). Mais l’aversion d’Arendt était manifestement plus profonde. Pourquoi ?

Pour trouver l’explication, il faut fouiller du côté des racines intellectuelles d’Arendt en Allemagne autant que du côté de son évolution sous le choc de l’exil, d’abord en France à partir de 1933, puis aux États-Unis après 1941. Durant son enfance à Königsberg, la famille d’Hannah Arendt ne lui avait pas dit qu’ils étaient juifs : ainsi qu’elle l’expliqua plus tard au journaliste Günter Gaus, de la télévision allemande, elle fut « pour ainsi dire éclairée » par les « remarques antisémites […] des enfants dans la rue ». Ses déclarations péremptoires sur l’histoire juive n’étaient pas fondées sur une étude sérieuse du sujet au cours d’une jeunesse où elle n’avait reçu ni éducation ni influence culturelle juives. À Marbourg, Heidelberg et Fribourg, dans les années 1920, Arendt a étudié la philosophie, la théologie protestante et la philologie classique et écrit une thèse sur saint Augustin. Avec une telle formation intellectuelle, il n’est guère surprenant qu’elle ait assimilé des éléments de la vision de certains théologiens allemands de la fin du XIXe siècle, aux yeux de qui l’histoire des Juifs était une forme d’histoire du salut, qui, bien comprise, pouvait révéler des vérités d’importance pour l’humanité tout entière. À leurs yeux, l’histoire juive, au sens propre du terme, avait pris fin avec la destruction définitive de l’indépendance politique juive après l’échec de la révolte de Bar-Kokhba (en 132-135 de notre ère) et l’essor du christianisme primitif. Si l’on en croit l’influente Histoire d’Israël d’Heinrich Ewald (publiée entre 1843 et 1859), l’histoire juive trouve son nécessaire couronnement dans « la destruction des entraves nationales » et sa transformation « en une continuation d’elle-même bien plus noble », autrement dit dans l’Église. L’idée, chère à Arendt, que le « code juridique hébraïque » occupait une « position intermédiaire entre l’Antiquité païenne et tous les systèmes juridiques chrétiens ou postchrétiens » cadre parfaitement avec la vision du monde de cette théologie de la substitution.

Son attitude ambivalente envers l’émancipation juive et la distinction, fondamentale pour son approche, entre antisémitisme social et antisémitisme politique, toutes deux parfois perçues comme une excroissance de son engagement sioniste des années 1933 à 1945, peuvent de la même manière s’interpréter comme des échos de l’enseignement du grand spécialiste de la Bible [de la seconde moitié du XIXe siècle], Julius Wellhausen, qui écrivait : « Ce qu’on appelle l’émancipation des Juifs doit inévitablement conduire à l’extinction du judaïsme partout où le processus s’étend, par-delà la sphère politique, à la sphère sociale. » Des auteurs juifs modernes comme Martin Buber et Bernard Lazare ne commencèrent à influencer Arendt qu’avec la montée du nazisme. Mais elle les voyait à travers le prisme de ce qu’elle avait précédemment assimilé. En Amérique, elle fut impressionnée par le rejet par l’historien Salo Baron de ce qu’il appelait « la conception larmoyante de l’histoire juive ». Il en alla de même avec l’historien israélien Jacob Katz, qui observa, en des termes qu’elle cita élogieusement, que l’historiographie juive avait jusqu’ici « davantage traité de la manière dont les chrétiens se sont séparés des Juifs que de l’inverse ». Arendt rejetait les approches apologétiques qu’elle identifiait, de différentes manières, à l’histoire juive aussi bien assimilationniste que nationaliste. Toutes deux s’étaient « distinguées par leur incapacité à se résigner à l’antisémitisme ». L’une et l’autre craignaient d’admettre « qu’il existe et a toujours existé des intérêts divergents entre les Juifs et certaines couches de la population au sein de laquelle ils vivent » (c’est elle qui souligne). D’où son idée : « Tout comme les antisémites ont le désir compréhensible d’échapper à la responsabilité de leurs actes, les Juifs, attaqués et sur la défensive, ne veulent en aucun cas, de manière encore plus compréhensible, discuter de leur part de responsabilité. » Elle rejetait l’explication de l’antisémitisme par la « théorie du bouc émissaire » qui, assurait-elle, se désagrège devant la recherche historique montrant que les Juifs sont « un groupe parmi d’autres, tous engagés dans les affaires de ce monde. Et il [le groupe juif] ne cesse pas d’être coresponsable parce qu’il est devenu victime de l’injustice et de la cruauté du monde ». Jamais elle ne se lassa de revenir sur cette propension supposée des Juifs « à nier toute responsabilité spécifique » dans ce qui leur est arrivé.

Funeste symétrie entre l’antisémite et sa victime

Quelle était exactement la nature de la « coresponsabilité des Juifs » ? Au début des temps modernes, soutient Arendt, les Juifs « étaient un groupe fermé qui travaillait directement pour l’État et bénéficiait de sa protection ». À la suite de l’émancipation et de l’avènement de la politique de masse, cette relation s’est effritée et, dans leur nouvelle position exposée et affaiblie, les Juifs devinrent un objet de haine. La pression extérieure de l’antisémitisme, ajoute-t-elle, « conduisit les Juifs à afficher une solidarité également malveillante et ambiguë ». Cette prétendue symétrie entre l’antisémite et sa victime était essentielle à son approche, et son influence s’est révélée funeste.

À défaut d’être original, le rejet par Arendt de l’histoire apologétique juive était louable, et sans doute est-ce la principale raison de la bienveillance des intellectuels post-sionistes israéliens et de leurs sympathisants envers son œuvre (9). Néanmoins, en refusant de se faire l’apologiste de son peuple, elle est tombée dans l’extrême opposé, en enrôlant dans son entreprise quelques alliés fâcheux.

Comment évaluer l’œuvre d’Arendt sur le plan historique ? Lucien, dans son analyse des qualités nécessaires à l’historien, en valorise une entre toutes : « La chose de loin la plus importante est d’être un esprit libre, de ne craindre personne et de ne rien espérer […], bien déterminé à appeler un chat un chat. » On peut en faire le crédit à Arendt. Au regard des autres critères, en revanche, sa méthode historique était terriblement déficiente. Il lui manquait plusieurs des qualités essentielles à l’historien : l’intuition imaginative et bienveillante, l’ouverture d’esprit, la compassion, le jugement équilibré ainsi que la capacité de passer au crible et de soupeser les faits. S’en remettre à des historiens nazis comme autorités sur l’histoire juive moderne était plus qu’une erreur méthodologique : c’était symptomatique d’une vision du monde perverse contaminée par une surexposition au discours de mépris collectif et de stigmatisation qui formait l’objet de son étude. Arendt reconnut qu’elle n’écrivait pas sine ira ac studio, avec impartialité, affirmant que la tradition wébérienne d’objectivité en sciences sociales n’était pas de mise s’agissant des camps de la mort (10). Sa combinaison personnelle d’ira et de studio a-t-elle donné de meilleurs résultats ? La question reste posée.

Ce texte est paru dans le Times Literary Supplement le 9 octobre 2009. Il s’agit d’une version remaniée de la Conférence Hannah Arendt prononcée en décembre 2008 à la Radboud Universiteit de Nimègue. Il a été traduit par Pierre-Emmanuel Dauzat.

Ils récidivent ! Après quatre ans de réflexion et plus de 4 millions d’exemplaires vendus, l’économiste Steven Levitt et le journaliste Stephen Dubner publient la suite de leur incroyable bestseller, Freakonomics [disponible aux éditions Gallimard, dans collection « Folio Actuel »], le livre d’économie aujourd’hui le plus lu des États-Unis. Le chercheur de l’université de Chicago et le journaliste du New York Times s’étaient associés pour parler d’économie autrement, au ras du quotidien.

En s’appuyant sur les très sérieuses statistiques de Levitt, les deux acolytes prenaient un malin plaisir à pulvériser nos certitudes et nous apprenaient pourquoi les dealers vivent toujours chez leurs mères et les sumotoris trichent…

Quatre ans plus tard, Super Freakonomics exploite la même veine. Mais la plupart des critiques dénoncent cette fois la légèreté du contenu. Prenant l’exemple d’une call-girl de Chicago, les auteurs entendent ainsi prouver que ces dames sont bien mieux rémunérées avec un souteneur que sans. Ou entreprennent de démontrer, au terme d’un raisonnement pour le moins bancal, qu’il est huit fois plus dangereux de marcher que de conduire en état d’ivresse…

« Le problème, c’est qu’ils préfèrent une histoire intéressante à une histoire vraie », s’indigne le journaliste Ezra Klein, sur son blog du Washington Post. Surtout, Levitt et Dubner prétendent avoir trouvé la solution miracle au problème du climat. Ils affirment dans un chapitre fort commenté qu’il suffirait de diffuser de l’anhydride sulfureux dans la haute atmosphère pour lutter contre le réchauffement : là, il se transformerait en sulfates réfléchissant une partie de la lumière, conduisant à une diminution des températures ; une géo-ingénierie bien plus rationnelle que la réduction des émissions de carbone pour lutter contre le changement climatique, disent-ils. 

Ce chapitre concentre sur lui l’essentiel de l’opprobre : citations tronquées, erreurs scientifiques, partialité inouïe… Même The Economist, qui avait vanté le précédent ouvrage, souligne l’inconséquence de celui-ci : « Le chapitre contient peu d’économie et conduit le lecteur à se demander pourquoi ce système n’a pas déjà été déployé. Mais le plus gênant, ce n’est pas que l’idée n’ait pas encore été testée, qu’elle ne permettrait pas de lutter contre l’augmentation du dioxyde de carbone dans l’atmosphère – et donc l’acidification des océans et la réduction de la biodiversité –, ni même que ce système entraînerait vraisemblablement un bouleversement pluviométrique aux effets encore inconnus. Le plus insidieux, c’est l’affirmation implicite que les auteurs ont déchiffré les forces économiques qui se cachent derrière le débat sur le changement climatique, et la suggestion explicite que cette technologie est la solution miracle au problème. Ils rendent un mauvais service aux lecteurs. »

Manifestement, ces derniers ne leur en tiennent pas rigueur. Le livre figure depuis sa sortie en très bonne place sur la liste des bestsellers du New York Times. Ce qui n’étonne pas Tom Leonard, du Telegraph : « Super Freakonomics a quelque chose de commun avec le Da Vinci Code, tous deux puisant dans la même théorie du complot selon laquelle le monde n’est pas ce qu’il paraît.

Dans un article paru en 1990, Zhores Medvedev, de l’Institut de la recherche médicale à Londres, passa en revue plus de trois cents théories biologiques visant à expliquer la sénescence – cette détérioration générale et progressive qui accompagne le vieillissement chez les êtres humains et la plupart des autres organismes multicellulaires. La majorité de ces théories se fondent sur des mécanismes physiologiques ou moléculaires spécifiques, tels l’oxydation ou le raccourcissement des télomères (1). Elles cherchent à répondre à la question : « Comment les organismes vieillissent-ils ? » plutôt qu’à celle du « pourquoi ? ». Le nouveau livre de Michael R. Rose repose sur l’idée que la cause fondamentale de la sénescence est la sélection naturelle, et que la biologie de l’évolution fournira la clé permettant d’ouvrir la voie à une vie plus longue et en meilleure santé.

Une sélection inefficace chez les plus âgés

La théorie évolutionniste de la sénescence repose sur l’hypothèse que la sélection naturelle est particulièrement efficace pour éliminer les types de gènes ayant des effets délétères tôt dans la vie, mais qu’elle devient progressivement moins efficace chez les individus plus âgés. Pour prendre un exemple extrême, un gène conduisant à la mort de l’organisme avant qu’il puisse se reproduire ne sera pas transmis aux générations futures – la sélection élimine donc cette forme de gène de la population. En revanche, un gène qui tue l’individu après que l’organisme a pu se reproduire a des chances d’être transmis aux générations futures, et peut même voir sa fréquence augmenter s’il présente quelque effet positif – une amélioration de la fertilité, par exemple. La sélection naturelle peut donc conduire activement à la sénescence, en favorisant des gènes ayant des effets positifs relativement tôt dans la vie et des effets délétères plus tard. Ou bien encore, la sénescence peut trouver son origine simplement dans la faiblesse de la sélection ou sa disparition chez les individus plus âgés. Cette évolution de la pression sélective en fonction de l’âge peut être démontrée mathématiquement (grâce aux techniques mathématiques de la génétique des populations), mais le fait n’est pas particulièrement intuitif. D’où une bonne dose d’incompréhension dans la littérature consacrée à la biologie du vieillissement.
En s’adressant à un lecteur ayant peu ou pas de formation scientifique, Michael Rose, spécialiste de la biologie de l’évolution à l’université de Californie à Irvine, s’attelle à une tâche ardue. À quelques exceptions près, il tient son pari, ce qui ne laisse pas d’impressionner : le texte est accessible, le style accessible. Rose emploie peu de termes techniques et multiplie les métaphores et les images. Il explique par exemple qu’après avoir agi avec force chez l’individu jeune pour raréfier les gènes aux effets dévastateurs, « à l’autre bout de la vie, la sélection naturelle s’assoupit », étant devenue « à peu près inopérante. » La plupart de ces métaphores fonctionnent, et le lecteur non spécialiste sortira du livre avec une bonne compréhension tant du vieillissement que de la théorie de l’évolution.
Les scientifiques liront également le livre avec profit. Bien des chercheurs seront mal à l’aise, cependant, tant nous sommes habitués à une prose dépourvue de toute dimension personnelle. Le récit de Rose est largement autobiographique. Il décrit ses travaux et ceux de ses proches collaborateurs. Les recherches des autres équipes ne sont mentionnées qu’en toile de fond, pour fournir des éléments de contexte. Les connaisseurs du milieu y trouveront des portraits fascinants et parfois hilarants des personnages qui ont dominé ces champs de recherche, mais aussi des descriptions moins flatteuses.
Rose présente la théorie évolutionniste du vieillissement comme un triomphe de la biologie évolutionniste sur ses plus prestigieuses cousines, la biologie moléculaire et la biologie cellulaire. Les lecteurs de son livre précédent, Evolutionary Biology of Aging, n’en seront pas surpris (2). Mais les scientifiques qui découvriront ici pour la première fois l’alliance entre la théorie de l’évolution et celle du vieillissement auront un choc en découvrant ce que Rose pense des deux disciplines qui ont dominé la biologie de la fin du XXe siècle. Les spécialistes de biologie moléculaire ou cellulaire qui n’ont pas le cuir assez épais pourraient se sentir blessés par ses quolibets. Son attitude traduit sans nul doute les difficultés qu’il a rencontrées au début de sa carrière en cherchant à faire admettre ce changement de paradigme dans la vision du vieillissement.
Rose et ses collaborateurs sont parvenus à faire prévaloir leurs conceptions peu à peu, à force de démonstrations et d’articles publiés dans les revues scientifiques du plus haut niveau. La plupart des chercheurs travaillant sur la sénescence acceptent aujourd’hui l’idée remarquable selon laquelle la sélection naturelle rend compte, paradoxalement, de ce trait aussi éloigné que possible de la notion d’adaptation. Des discussions subsistent sur la pertinence de certains modèles mathématiques et l’interprétation de certaines données. Rose ne fut certes pas le seul à s’efforcer de placer la biologie évolutionniste à l’avant-garde de la recherche sur le vieillissement, mais il fut le premier, comme il le souligne dans son livre, à publier des éléments convaincants. Il a continué au fil des ans à publier des résultats expérimentaux importants pour étayer les modèles évolutionnistes de la sénescence, et le livre qu’il a publié en 1990 a joué un rôle décisif pour faire de cette théorie du vieillissement le modèle standard.

La supériorité des oiseaux

Avec seulement 138 pages de texte, « Un long lendemain » est un livre court. C’est à la fois un atout et une faiblesse. Il peut être donné à lire à des étudiants de premier cycle, qui ne devraient avoir aucun problème à en comprendre rapidement le contenu.
Cependant, bien que certaines des métaphores qu’emploie Rose en lieu et place du formalisme mathématique de la génétique des populations fonctionnent assez bien, il me semble que beaucoup de lecteurs resteront perplexes face à la logique sous-jacente. Mon expérience personnelle me conduit à penser qu’il est assez difficile d’expliquer la génétique des populations sans équations ni graphiques.
L’un des meilleurs chapitres du livre est intitulé « Oiseaux et abeilles ». Il montre que la théorie évolutionniste explique pourquoi les oiseaux vivent plus longtemps que les mammifères de taille comparable, pourquoi les mammifères volants vivent plus longtemps que ceux qui ne volent pas et pourquoi les tortues, les arbres et la reine d’une société d’insectes ont tous une vie plus longue que leurs proches parents (3). En dehors des résultats expérimentaux, ce sont ces exemples captivants qui fournissent les éléments les plus convaincants du point de vue évolutionniste. Autre excellent chapitre, « Hasard mortel » communique efficacement l’excitation liée au métier de chercheur. Il relate comment une erreur lors d’une expérience a pu conduire Rose et son équipe à un projet nouveau et important, l’étude du lien entre longévité et résistance au stress. Rose fait aussi bien comprendre certains des défis qui attendent le chercheur, quand par exemple il évoque la froideur avec laquelle ses idées furent accueillies lorsqu’il les exposa au cours d’un séminaire, peu après avoir quitté le Canada pour les États-Unis.

Ce texte est paru dans American Scientist en mars-avril 2006.