Sauvé par son protecteur quelques heures avant l’arrivée de la Gestapo, le manuscrit du journal d’Anne Frank sera tiré à 1 500 exemplaires par un éditeur hollandais, puis rejeté par les éditeurs américains et anglais. La note de lecture de la grande maison Alfred A. Knopf le décrit comme « très ennuyeux ». C’est le « triste compte rendu de banales disputes familiales, de contrariétés sans relief et d’émotions d’adolescente ».

Francine Prose, Anne Frank, The Book, the Life, the Afterlife, HarperCollins, 2009.

Comment vaincre le terrorisme international ? A cette question, Joshua Cooper Ramo, ex-rédacteur en chef de l’hebdomadaire américain Time, répond après avoir étudié le Hezbollah : avec les moyens qu’il emploie… la violence en moins.
Ce spécialiste de géopolitique, explique Thomas Speckmann dans le Neue Zürcher Zeitung, analyse d’abord les réussites militaires de la formation chiite ancrée au Liban qui a tenu la dragée haute à l’armée israélienne en dépit d’effectifs bien inférieurs et d’un armement moins élaboré. Plus élaboré cependant qu’on le pense souvent. Le Hezbollah dispose aussi de drones et il a son propre réseau de télécommunication qui le tient à l’abri des écoutes israéliennes. Plus déterminante aux yeux de Ramo sont l’organisation réticulaire du mouvement et son assise populaire. « Impossible pour l’Etat libanais de désarmer le Hezbollah quand on sait que certains militaires réguliers et la classe politique sont liés au mouvement par des liens de parenté. Populaire, l’organisation l’est par la construction d’hôpitaux, d’écoles ou tout simplement des maisons. » Si ces infrastructures lient les citoyens aux mouvements terroristes, interroge Ramo, ne pourrions-nous pas nous sentir davantage liés à l’Etat, maître d’œuvre en Occident de ce type d’installations ? La politique, aux yeux de l’auteur, fait fausse route lorsqu’elle désengage l’Etat sous prétexte de faire des économies ; la sécurité individuelle et collective garantissent la sérénité et constituent le meilleur rempart contre la peur et le terrorisme.

Lire : l’article du Neue Zürcher Zeitung

Il y a des gens qui exècrent le progrès – Baudelaire par exemple : il disait que c’était « une idéologie pour les belges », et sous sa plume ce n’était pas flatteur. D’autres sont des inconditionnels, et pensent que le futur tient dans sa besace la solution à presque tous nos maux. Ray Kurzweil, l’auteur de Nine Steps to Living Well Forever (« Neuf étapes pour vivre éternellement ») est de ceux-là.

Peu de gens de ce côté-ci de l’Atlantique connaissent le nom de ce polygraphe et « polymath », pour reprendre une expression de plus en plus courante aujourd’hui. Ray Kurzweil se définit pourtant, sans modestie excessive, comme « scientifique de l’informatique, développeur de logiciels, inventeur, entrepreneur, philosophe, et spécialiste de l’extension de la durée de vie » !

Son point de vue sur ce dernier problème est facile à résumer. La biologie, depuis les récents progrès dans le décryptage du génome, est devenue une nouvelle « technologie de l’information » ; et, comme ses consœurs, elle évolue désormais à toute  vitesse, de façon presque exponentielle en fait. Le séquençage du génome du SRAS n’a pris que 31 jours, contre 15 ans pour celui du HIV ; et le coût par base est passé de 10$ en 1990 à 1 cent – une évolution qui rappelle évidemment la loi de Moore, qui postule que la puissance des microprocesseurs double tous les deux ans, tablant sur une croissance exponentielle de la puissance des ordinateurs. Ceci induit et induira des effets spectaculaires. Nous sommes d’ores et déjà capables de combiner les premières informations recueillies par cette voie avec des traitements et des régimes spécifiques, des compléments alimentaires, voire des manipulations génétiques et des clonages thérapeutiques. Le contrôle ou la guérison d’une quantité d’affections d’origine génétique est à portée de main : le diabète de type 2, l’athérosclérose, l’hypertension pulmonaire, plusieurs types de cancers ou de maladies cardio-vasculaires – et même certains aspects du vieillissement. D’ici quelques années, la biotechnologie permettra non seulement de comprendre la composante génétique des maladies diverses, mais de faire sur nos gènes du « reverse engineering », de les reprogrammer. Si on ne peut encore parler d’extension spectaculaire de la durée de vie, on peut en revanche évoquer déjà son expansion – un gain en qualité plus qu’en quantité. Ce qui n’est déjà pas à mépriser.

Pour le vrai saut quantitatif, il faudra attendre un peu plus longtemps : 15 ou 20 ans, le temps qu’apparaisse « le Saint Graal des nanotechnologies » : le « nanobot », un instrument qui fonctionnera comme une cellule sanguine, circulant à l’intérieur de notre corps pour protéger notre santé de l’intérieur. Au train où évoluent ces nanotechnologies, les nanorobots seront alors des milliers de fois plus petits et des centaines de milliers de fois plus puissants qu’aujourd’hui. Ils pourront aussi bien éliminer les pathogènes que réparer les erreurs d’ADN et nettoyer les débris. Un processus potentiellement sans limite, qui devrait permettre aux heureux bénéficiaires de ces technologies de vivre non seulement longtemps – très longtemps – mais en plus avec un corps impeccable, car constamment régénéré. Le pronostic de Kurzweil est que d’ici 15 ans, on gagnera une année d’espérance de vie tous les ans. Donc, il faut impérativement tenir jusque-là !

Du délire ? Peut-être. Mais ceux qui ont rencontré le sage lui-même se laissent facilement convaincre. Surtout ceux qui l’ont, comme moi, rencontré virtuellement : car Ray Kurzweil  aime à se faire « téléporter » dans des réunions où l’on voit son hologramme parfaitement trompeur se promener autour d’une salle à Singapour, en répondant aux questions et en gesticulant, alors que son corps physique est lui toujours en Californie. Un pronostic, de surcroît si positif, et délivré de façon aussi remarquable, en devient facilement crédible. Encore un cas où « le médium c’est le message », pour paraphraser McLuhan.

La littérature française connaît un « affligeant déclin », écrit l’écrivain espagnol José María Guelbenzu dans El País. Il en recherche l’origine dans l’organisation de la vie littéraire, naguère dénoncée par Julien Gracq dans son célèbre pamphlet La Littérature à l’estomac. Écœuré, Gracq avait refusé le Goncourt. Pour Guelbenzu, un nouveau stade de dégénérescence a été franchi depuis lors : « L’écrivain est devenu une marque, comme Armani ou Calvin Klein ».

Julien Gracq, La Littérature à l’estomac, José Corti, 1950.

Aux débuts de sa carrière, Somerset Maugham décrit ainsi les clefs du
succès d’une pièce : « Une comédie, parce que le public aime rire, avec
du mélodrame parce que le public aime frissonner, un peu de sentiment
parce que le public aime se sentir bien, et une fin heureuse ». De
fait, Maugham connut un succès et une célébrité dont aucun écrivain ne
pourrait rêver aujourd’hui observe Diana Athill dans la Literary
Review. La biographie de Selina Hastings montre l’écrivain prenant le
thé avec la reine et frayant avec Chaplin. On y découvre surtout un
homme dévoré d’une curiosité insatiable pour ses semblables, « une
machine vivante poussé par sa nature à observer et à faire de ses
observations des histoires ». Hastings retrace méticuleusement la vie
de l’enfant triste placé sous la garde de vieux parents ennuyeux après
la mort de sa mère, aux débuts flamboyants, et le succès incroyable de
l’homme mûr à l’air de « crocodile féroce ». Elle évoque également sa
bisexualité ; Maugham s’est un moment dit « aux trois-quarts
hétérosexuel et un quart homo », mais il semble qu’il ait mal calculé.
Ses amours compliquées rappellent celles d’Oscar Wilde qu’il admirait.
Selon Athill, Hastings rend compte, « d’un homme extraordinairement
intéressant grâce à des recherches, une empathie et un style jamais
pris en défaut ».

Pendant plus d’un demi-siècle, l’éminent physicien Freeman Dyson a vécu discrètement à Princeton, sur le terrain boisé d’une ancienne ferme occupé par son employeur, l’Institute for Advanced Study, la plus sélecte des communautés de chercheurs aux États-Unis. Mais sa tranquillité s’est évanouie depuis que la question du réchauffement climatique l’a fait « sortir de son trou », comme il dit. Sites Web, courriers aux journaux et sa propre boîte électronique, engorgée, charrient un flot brûlant d’invectives. Dyson s’est découvert « crétin prétentieux », « enflé », « fosse septique de désinformation », « vieille pie sur le retour » et, inévitablement, « savant fou ». Il avait avancé que les accès de fièvre du climat n’étaient peut-être pas si néfastes, puisque le dioxyde de carbone favorise la croissance des plantes de toute sorte. Plus tard, il avait ajouté que si le niveau de CO2 montait trop haut, il serait toujours possible de le réduire en cultivant massivement des arbres mangeurs de carbone spécialement conçus à cet effet  [1]. Sur quoi Eric Posner, professeur de droit à l’université de Chicago, parcourut du regard l’épais maquis de doctorats honoris causa reçus par Dyson – vingt et un en tout – et suggéra qu’on pouvait « peut-être aussi concevoir des arbres capables d’indiquer le chemin à un randonneur égaré ». Selon le fils de Dyson, George, historien des techniques, les idées de son père ont refroidi des amitiés. Et d’aucuns jugent que le passage des ans lui a coûté autre chose. On soupçonne qu’à 85 ans ce grand savant du XXe siècle est non seulement hors jeu, mais hors de lui-même – son superbe esprit l’aurait quitté [2].

Mais selon le neurologue Oliver Sacks, au jugement respecté, c’est loin d’être le cas. Pour cet ami de longue date, lui aussi un expatrié d’Angleterre, « son esprit reste éminemment ouvert et souple ». Cela rend Dyson autrement plus redoutable que la cohorte de réactionnaires grincheux niant le changement climatique. Son intelligence exceptionnelle est révérée par maints scientifiques. William Press, ancien responsable du laboratoire militaire de Los Alamos, aujourd’hui professeur de science informatique à l’université du Texas, le juge « infiniment intelligent ». Mathématicien prodige venu aux États-Unis à 23 ans, Dyson a presque aussitôt apporté une contribution fondamentale à la physique en unifiant les théories quantique et électrodynamique [3]. Non content de réaliser cette percée, il a participé au développement de la physique moderne, échangeant avec certains des plus grands esprits de son temps, y compris Einstein, Richard Feynman, Niels Bohr, Enrico Fermi, Hans Bethe, Edward Teller, J. Robert Oppenheimer et Edward Witten, le « grand prêtre de la théorie des cordes », qui a son bureau juste en face du sien. Cependant, au lieu de rester accroché à ce champ fondamental, il s’est engagé dans des investigations débordant le territoire habituel de la plupart des physiciens – et a vécu une vie plus originale.

Dyson a un don pour la clarté de l’interprétation et une capacité impressionnante à pénétrer la méthode et la signification du travail de scientifiques de diverses disciplines. Ses réflexions sur la science qui se fait sont parues dans une série de livres lucides et élégants destinés aux non-spécialistes, qui ont fait de lui un arbitre reconnu des débats scientifiques, bien au-delà du champ de la physique. Il a écrit plus d’une dizaine d’ouvrages. Dans Origins of Life (« Les origines de la vie », 1999), il explique les découvertes des biologistes et des géologues sur ce sujet controversé. Dans Disturbing the Universe (Les Dérangeurs de l’Univers, 1979) il tente de réconcilier la science et les humanités. Weapons and Hope (« Les armes et l’espoir », 1984) est une méditation sur la signification et le danger des armes nucléaires qui lui valut un prix littéraire prestigieux [4].

 

L’âge des biotechnologies

Les livres de Dyson témoignent d’une telle maîtrise des sujets complexes qu’ils font naître des vocations scientifiques chez les jeunes et donnent aux moins jeunes le sentiment d’être intelligents. Mais, tout en passant ce qu’il voit au crible de son analyse, son esprit vagabonde toujours vers l’ailleurs. Enfant, il dessinait des plans de vaisseaux spatiaux anglais capables d’explorer les étoiles et, plus tard, il participa à un projet de vaisseau spatial secret américain propulsé par des bombes atomiques connu sous le nom de Projet Orion 5.

Dyson reste un astronaute en chambre, qui se plaît à imaginer l’ère du voyage spatial bon marché, quand des familles pourront laisser derrière elles une Terre surpeuplée et voguer à bord de vaisseaux solaires pour s’installer sur un astéroïde ou une comète. Il est persuadé que l’actuelle « ère de l’informatique » laissera bientôt la place à l’« âge des biotechnologies maîtrisées ». Dans son livre Infinite in All Directions (« L’infini dans toutes les directions », 1988), il écrit : « La biotechnologie nous donne une chance d’imiter la rapidité et la flexibilité de la nature. » Il y imagine des meubles et des œuvres d’art que les gens feront « pousser » à côté de minidinosaures domestiques pour leurs enfants et toute une panoplie de cousins des arbres mangeurs de carbone, obtenus eux aussi par génie génétique : des termites mangeurs d’épaves de voitures, une pomme de terre à même de prospérer sur le sol sec et rouge de Mars, une voiture capable d’éviter les collisions. Ces idées attirent la dérision, comme ses essais sur le changement climatique, mais l’octogénaire reste un futuriste déterminé. « Je ne me considère pas à même de prévoir, dit-il. J’exprime des possibilités, des choses qui pourraient se produire. Dans une large mesure, la probabilité de leur réalisation dépend de l’intensité du désir des gens. L’intérêt d’imaginer l’avenir n’est pas de le prévoir, mais de susciter des espoirs. »

Formé dans la tradition hérétique et libérale des intellectuels britanniques, Dyson laissa derrière lui une Angleterre déprimée, encore sous le choc de deux guerres mondiales sanglantes, pour devenir un immigrant américain animé d’une foi inébranlable dans le pouvoir de l’imagination, capable d’inventer des techniques pour surmonter n’importe quel obstacle. Selon le physicien Marvin Goldberger, ancien président de Caltech (California Institute of Technology), il est la vivante incarnation de cette forme d’ingéniosité. « Vous présentez un problème à Freeman et il le résout, dit Goldberger. Il est extraordinairement puissant. »

Dyson semble considérer le monde comme un ensemble de problèmes interdisciplinaires qui sont là pour être appréhendés par lui. Le réchauffement climatique étant la grande question scientifique de notre époque, il trouve le sujet irrésistible. Mais à ses yeux, ce n’est qu’un gros casse-tête de plus à attirer son intérêt, comme l’ont fait les armes nucléaires ou la pauvreté rurale. Autrement dit, ce grand démêleur de problèmes n’est pas persuadé que le changement climatique soit un problème majeur.

Il est bien conscient que la plupart des gens pensent qu’il se trompe à propos du réchauffement climatique. Le fait que les Américains instruits tendent à approuver la conclusion récente de la Conférence scientifique internationale de Copenhague en mars 2009, selon laquelle « l’inaction serait un crime », ne fait que renforcer sa résistance. Il a beau être un homme de gauche, aimant Obama et détestant Bush, s’être toute sa vie opposé aux guerres américaines et investi dans la protection des ressources naturelles, il ne supporte aucune idéologie et éprouve une aversion ravageuse pour le consensus scientifique. Le prix Nobel de physique Steven Weinberg admire Dyson le physicien – il pense que le comité Nobel l’a spolié en ne récompensant pas ses travaux sur l’électrodynamique quantique –, mais se sent à des années-lumière de sa sensibilité : « J’ai le sentiment que lorsqu’un consensus se forme comme la glace sur un lac, il va faire de son mieux pour le briser. »

 

Religion séculière

Dyson espère qu’on ne se souviendra pas seulement de lui pour ses positions sur le changement climatique, mais si elles retiennent l’attention, c’est bien en raison de sa stature et de sa foi dans l’intégrité de la science. Pour lui, dit-il, les vérités de la science sont si profondément dissimulées que la seule chose dont nous soyons absolument sûrs est qu’une bonne partie de ce à quoi nous nous attendons ne se produira pas. Dans Infinite in All Directions, il écrit que les lois de la nature « rendent l’univers aussi intéressant que possible ». C’est aussi une bonne description de son propre rapport à la science. Selon Avishai Margalit, philosophe de son Institut, « il est toujours là pour rappeler qu’il existe une autre possibilité ». Quand il se joint au débat sur le changement climatique en faisant valoir « les énormes brèches dans notre savoir, le caractère épars de nos observations et la superficialité de nos théories », il parle d’expérience. Quel qu’il soit par ailleurs, Dyson est le bon scientifique par excellence. Il pose les questions qui dérangent. Il se pourrait aussi qu’il soit un prophète solitaire. Ou qu’il se trompe lourdement, comme il le reconnaît.

Voilà quatre ans qu’il a commencé à exprimer ses doutes sur le changement climatique. Dans une conférence à l’université de Boston, il déclarait alors que « tout ce battage autour du réchauffement climatique est grossièrement exagéré ». Depuis, il a poussé les feux, déclarant au site Salon.com en 2007 : « Le fait que le climat se réchauffe ne m’effraie nullement. » Dans un article de la New York Review of Books, la revue de gauche américaine qui est à l’esprit de sérieux ce que le Beagle était à Darwin, il écrivit que le changement climatique était devenu une « obsession », le premier article de foi d’une « religion séculière mondiale », l’écologisme 6. Parmi ceux qu’il considère comme de vrais croyants, Dyson dédaigne particulièrement Al Gore, « le propagandiste en chef », et James Hansen, le patron du Goddard Institute for Space Studies, de la Nasa, qui fut le conseiller de Gore pour son film Une vérité qui dérange. Il les accuse de se fier exagérément à des simulations sur ordinateur qui prévoient le scénario grand-guignolesque d’un cataclysme mondial imminent, à mesure que les calottes glaciaires fondent, que la mer monte, tandis que des ouragans et des épidémies ravagent la Terre. La « science défectueuse » des deux hommes « détourne l’attention de l’opinion » des « dangers plus sérieux et plus pressants qui menacent la planète ».

Parmi les personnes les plus perturbées par ce discours, il y a Imme, l’épouse de Dyson. Après avoir vu le film avec son mari à sa sortie en 2006 dans un cinéma local, avec encore dans les yeux des images d’ours polaires en train de se noyer, elle se tourna vers lui et s’écria : « Tout ce que tu m’as dit est faux ! – Les ours polaires se porteront très bien », lui assura-t-il.

J’ai rencontré Dyson dans son bureau, une pièce si bien rangée qu’elle rappelle à son ami l’écrivain John McPhee un intérieur japonais. Sur les étagères, des livres sur l’évolution stellaire, les virus, la thermodynamique et le terrorisme. « Les climatologues qui travaillent à partir de modèles ont toujours tendance à les surestimer, dit-il. Ils en viennent à penser que les modèles sont réels et oublient que ce ne sont que des modèles. » Dyson parle d’une voix claire et posée, dans laquelle on perçoit son enfance en Angleterre, son installation aux États-Unis après ses études à Cambridge et plus de cinquante ans de mariage avec Imme, d’origine allemande. Mais il peut vite devenir tranchant, en particulier si l’on en vient à parler du changement climatique.

Dyson s’accorde avec le point de vue dominant selon lequel le niveau de CO2 dans l’atmosphère augmente rapidement en raison des activités humaines. Mais, selon lui, cette augmentation pourrait n’être qu’un épouvantail, un événement frappant mais finalement bénin survenant au sein d’une « période relativement fraîche de l’histoire de la planète ». Le changement climatique, dit-il, n’est pas global mais local, « réchauffant des régions froides, mais ne rendant guère plus chaudes les régions tropicales ».

Loin de penser que la hausse des températures aura des conséquences catastrophiques, il dit que le carbone pourrait être bénéfique, un signe que « le climat s’améliore plutôt qu’il ne se dégrade », car c’est un excellent fertilisant, qui favorise la croissance des forêts et des récoltes. « L’essentiel de l’évolution de la vie s’est déroulé sur une Terre nettement plus chaude et plus riche en CO2 qu’aujourd’hui », soutient-il. L’acidification des océans, dont nombre de scientifiques disent qu’elle détruit la chaîne alimentaire marine, est à ses yeux un problème réel mais probablement exagéré. Le niveau des océans monte de façon constante, mais les dangers qui pourraient en résulter « ne peuvent être prédits tant que nous n’en saurons pas beaucoup plus sur les causes du phénomène ».

Pour le climatologue James Hansen, le diable à l’œuvre dans l’apocalypse qui se prépare est le CO2 contenu dans la fumée du charbon. « Le charbon, a-t-il écrit, est la grande menace pour la civilisation et toute forme de vie sur notre planète. » Hansen a qualifié de « trains de la mort » les convois ferroviaires transportant du charbon. Dyson rétorque que « la croisade de Jim Hansen contre le charbon surestime les dégâts à attendre du CO2 ». Dyson se souvient du brouillard noir mortifère créé à Londres par le charbon : après une journée passée dans la ville, il retournait chez ses parents à Winchester avec le col blanc de sa chemise entièrement noirci. Le charbon contient de « réels polluants », dit-il – suie, soufre et oxydes d’azote. « De vraies saletés qui rendent les gens malades et les enlaidissent », explique Dyson. Ces produits sont « considérés à juste titre comme un fléau moral », mais « ils peuvent être ramenés à un faible niveau pour une somme modique grâce aux épurateurs ». Selon lui, Hansen « exploite » les éléments toxiques issus de la combustion du charbon pour condamner les rejets de CO2, « lequel ne peut être réduit pour un coût abordable mais ne fait aucun mal réel ».

La science n’est pas affaire d’opinion, mais de faits. Sur le changement climatique, Dyson réclame davantage de données ; des ténors de la climatologie lui répondent que si l’on attend d’avoir réuni assez d’éléments pour le convaincre, il sera peut-être trop tard. C’est l’opinion d’un expert modéré, William Chameides, de l’université Duke. « Je pense que le temps n’est pas venu de paniquer », dit-il, mais le réchauffement climatique rend « inévitable la montée des océans, qui entraînera le déplacement de millions de gens. La fonte des glaciers d’altitude va menacer l’accès à la nourriture d’un milliard de personnes peut-être, ou davantage, et l’acidification des océans pourrait créer la même menace pour un autre milliard ». Dyson conteste fortement chacun de ces points, si bien que, d’une position à l’autre, d’argument en contre-argument, on voit se constituer peu à peu un épais maquis d’indicateurs scientifiques qui ont tous l’accent de la vérité ou paraissent du moins plausibles.

 

Désaccord sur les valeurs

L’une des hypothèses les plus significatives avancées par Dyson est que le réchauffement du climat pourrait retarder l’arrivée d’un nouvel âge glaciaire. A-t-il tort ? Personne ne peut le dire à coup sûr. Au-delà des sujets de désaccord factuels, Dyson dit qu’en fin de compte la question se résume à « un désaccord plus profond sur les valeurs » entre ceux qui pensent que « la nature a toujours raison » et que « toute perturbation humaine majeure de l’environnement naturel est un crime », et les « humanistes », comme lui, pour qui la protection de la biosphère a moins d’importance que la lutte contre des maux plus répugnants comme la guerre, la pauvreté et le chômage.

La virulence des prises de position de Dyson dans le débat public trahit un mélange de militantisme social et de malaise de classe qui remonte à son enfance à Winchester, dans les années 1920 et 1930. Son père, George, fils d’un forgeron du Yorkshire, était compositeur et professeur de musique au Winchester College, un vieux et prestigieux lycée. Sa mère, Mildred Atkey, était issue d’une famille plus aisée de Wimbledon, qui possédait son propre court de tennis. Tous deux élevèrent Freeman et sa sœur Alice dans ce qu’il décrit comme un « anglicanisme soft », la religion étant plutôt un guide pour s’orienter dans la vie qu’un système de croyance. Ses idéaux de tolérance, de charité, son sens de la communauté – et le temps libre que permettait le luxe d’avoir quatre serviteurs – amenèrent Mildred à organiser un club pour adolescentes et une clinique de contrôle des naissances. Ces institutions ne cadraient pas forcément avec sa sensibilité patricienne et victorienne. Elle ne considérait pas les filles dont elle s’occupait comme ses égales, se rappelle Dyson. Mildred lui rapporta en riant l’histoire d’une jeune mère qui s’était présentée au centre portant un nouveau-né roux. « Quel beau bébé, lui avait dit Mildred. Il tient ces cheveux de son père ? – Oh ! je ne saurais pas vous dire, il avait gardé son chapeau », fut la réponse.

Ce que Dyson a le plus aimé de son enfance en Angleterre, c’est le paysage. La transformation réussie de la nature sauvage et des marécages avait créé une écologie verte entièrement nouvelle, permettant aux plantes, aux animaux et aux hommes de prospérer en « une communauté d’espèces ». Il s’est fermement opposé à l’idée que puisse exister un écosystème optimal – « la vie change sans cesse ». Il déteste l’idée que les êtres humains ne feraient pas partie de la nature et que nous devrions « nous excuser d’être humains ». Nous avons le devoir, dit-il, de restructurer la nature pour survivre.

Cela explique peut-être pourquoi le même homme a pu écrire : « Nous vivons sur une planète vulnérable que notre manque de prévoyance est en train de transformer en bidonville », et se moquer de ces Américains qui manifestent contre le charbon à Washington. Dyson tient le charbon en grande affection, pour une raison essentielle : il est si bon marché que presque tout le monde peut y accéder. « Il y a beaucoup de vrai dans l’assertion que les écologistes sont des gens qui n’ont jamais eu à s’inquiéter pour leurs fins de mois », dit-il. « Beaucoup d’entre eux sont mes amis », ajoute-t-il aussitôt. Pour lui, « le passage des populations chinoises et indiennes de la pauvreté à la prospérité de la classe moyenne serait la plus grande victoire de ce siècle. Sans le charbon ce ne sera pas possible ». Cela dit, Dyson voit le charbon comme un agent provisoire du progrès. « Dans une cinquantaine d’années », l’énergie solaire sera abondante et bon marché, et « il y a beaucoup de bonnes raisons de la préférer au charbon ».

Les mots qui reviennent le plus souvent dans la bouche des collègues de Dyson pour le décrire sont « sans prétention » et « modeste ». Il semble être l’incarnation du point de vue de Newton pour qui, dans la vie, un homme doit viser la simplicité et éviter la confusion. Il a son bureau à l’Institut depuis 1953. À l’époque, Ein-stein avait comme lui l’habitude de s’y rendre à pied. Ce que Dyson fait encore tous les jours de la semaine, pour travailler à son ordinateur et résoudre avec un crayon et du papier les problèmes qui atterrissent sur sa table. La légende veut qu’à sa grande époque il n’utilisait jamais de gomme. Imme et lui ont passé cinquante et une heureuses années dans la même maison aux murs de bardeaux blancs, juste en face de la bâtisse flanquée de stuc où habitèrent un temps les Oppenheimer. Certains dimanches, les Dyson grimpent dans leur voiture qui arbore encore un autocollant Obama pour se rendre à une compétition de course à pied, où l’on peut retrouver Freeman devant la ligne d’arrivée applaudissant bruyamment Imme, 72 ans, ancienne championne de marathon. Les autres week-ends, ils rendent visite à quelques-uns de leurs seize petits-enfants. Pendant les vacances, les Dyson assistent couramment à cinq soirées par semaine, des cocktails où les invités trouvent un Dyson ouvert et timide. Il rougit quand la femme d’un ami l’embrasse. L’une de ses filles, Esther, grande prêtresse de l’Internet, raconte qu’il l’a élevée sans la télévision pour qu’elle lise davantage et qu’il a toujours « pris autant d’intérêt à parler » avec le premier étudiant venu en pèlerinage à Princeton « qu’avec la célébrité assise à la table à côté ». Oliver Sacks dit qu’il a « le génie de l’amitié ».

 

Face cachée

À dire vrai, il est insaisissable. Pour Edward Witten, il est évident que Dyson n’a pas grand-chose à faire de la théorie des cordes, la « théorie de tout » censée unir mécanique quantique et relativité dans une tentative de décrire rien moins que la nature de toute chose. Pourtant, Witten reconnaît que ses conversations avec lui ont quelque chose d’onirique : « Je ne sais pas toujours avec quoi il n’est pas du tout d’accord. Son attitude est complexe. Il y a beaucoup de couches. » Witten n’est pas le seul à être dérouté. Quand j’ai commencé à passer du temps avec lui, je lui ai demandé qui étaient ses amis proches et le seul nom qu’il a mentionné est celui de John McPhee. Cela a surpris l’intéressé, qui m’a dit ne pas souvent parler avec lui, bien qu’il enseigne à l’université de Princeton, à côté de l’Institut. Ses six enfants le décrivent comme un père aimant, extrêmement dévoué, mais en même temps, au dire de son fils George, ils perçoivent en lui une part profonde qui leur a toujours semblé « distante ». Pour William Press, Dyson est « profond » et « magnifiquement digne d’éloge », mais aussi mystérieux et impénétrable, un homme dont les opinions anticonformistes s’expliquent peut-être par « une face cachée qu’il est déterminé à ne pas laisser voir ». Quand j’ai demandé à Sacks ce qu’il pensait de tout cela, il m’a dit qu’ « un des mots préférés de Freeman pour décrire le travail du savant et la créativité est “subversif”. Il considère qu’il est important non seulement de ne pas être orthodoxe, mais d’être subversif. C’est ce qu’il a fait toute sa vie ».

Dyson dit que c’est par respect des principes qu’il s’est intéressé au problème du changement climatique. « Selon les apôtres du réchauffement, je suis payé par l’industrie pétrolière. C’est évidemment faux, mais cela fait partie de leur rhétorique. Si vous doutez, vous êtes un méchant, un instrument aux mains de l’industrie du pétrole ou du charbon. » Le réchauffement climatique « est devenu la ligne d’un parti ». Ce qui le dérange peut-être le plus dans cette affaire, ce sont les experts. Selon lui, ils sont trop souvent paralysés par l’opinion consensuelle qu’ils façonnent et finissent par croire qu’ils « ont la science infuse ». Les hommes qu’il admire le plus sont souvent ceux qu’il appelle des « amateurs », esprits créatifs dont le brio n’est pas sanctionné par des parchemins. Tel Bernhard Schmidt, excentrique concepteur de lentilles de télescope, manchot et alcoolique, ou Milton Humason, gardien à l’observatoire du mont Wilson, en Californie, auquel ses aptitudes ont valu d’être intégré à l’équipe des astronomes. Dyson admire particulièrement Darwin, « un véritable amateur qui a battu les professionnels sur leur propre terrain ».

Il n’est pas peu fier d’avoir été nommé professeur à Cornell en 1951, puis deux ans plus tard à l’Institut, où il est devenu un homme d’influence, un scientifique pragmatique consulté par l’armée et le Congrès, et aussi d’avoir remporté en 2000 le prix Templeton pour avoir approfondi la compréhension des relations entre science et religion – récompense d’un million de dollars remise auparavant à Mère Teresa et à Alexandre Soljenitsyne –, le tout sans avoir jamais passé un doctorat. Dyson est peut-être l’outsider-insider suprême, « le plus civil des hérétiques au monde », comme le dit le compositeur Paul Moravec, consultant artistique de l’Institut.

Les spécialistes parlent souvent du réchauffement climatique comme d’une affaire de conscience morale. Dyson les trouve présomptueux. Il l’a déclaré il y a quatre ans dans sa conférence à l’université de Boston, l’histoire des sciences est pleine d’hommes « si sûrs de leurs prédictions qu’ils ont fini par y croire ». Il fournit maints exemples de catastrophes attendues avec terreur mais qui ne sont jamais arrivées, depuis les feux de l’enfer jusqu’à la bombe atomique de Hitler, en passant par le bug de l’an 2000. « Il n’est pas exclu que Hansen ait raison, explique Dyson. S’il disait vraiment n’importe quoi, il ne serait pas là où il est aujourd’hui. Mais Hansen a fait de sa science une idéologie. C’est un homme très convaincant et il a l’air de tout savoir. Il a tous les titres nécessaires, alors que je n’en ai aucun, pas même un doctorat. Il a publié des centaines d’articles sur le sujet, pas moi. Selon les normes en vigueur il est qualifié pour s’exprimer, pas moi. Mais je le fais parce que je pense que j’ai raison. Je pense que j’ai une vision large du sujet, que Hansen n’a pas. Je sais que ma carrière n’en dépend pas, alors que la sienne, si. Je ne prétends pas être un expert du climat. Je pense que c’est davantage une question de jugement que de savoir. »

Contacté par téléphone, Hansen paraît agacé : « J’ai d’autres chats à fouetter que Freeman Dyson ; il ne sait pas de quoi il parle. » Dans un courrier électronique, il ajoute que sa préoccupation du réchauffement climatique n’est pas uniquement fondée sur des simulations et qu’il respecte l’« ouverture d’esprit » de Dyson, mais que « si celui-ci veut s’aventurer sur un sujet ayant des conséquences majeures pour l’humanité et toute vie sur la planète, il lui faut d’abord faire ses classes ».

Quand Dyson entend cela, il cherche à donner l’impression qu’il est celui qui voit les choses de plus haut. Si l’on peut dire. Il est petit, musclé, avec des filaments de cheveux gris revêches qui le font ressembler à un balai renversé. Chaque jour, il s’habille avec la même rigueur négligée très « Oxbridge », pantalon kaki, veste en tweed, cravate (le plus souvent faite pour lui par l’une de ses filles), gilet de laine. Quand il fait froid, il porte un second gilet au-dessus du premier, ce qui fait un peu l’effet d’une fenêtre avec deux paires de rideaux. La vraie fenêtre est son délicieux sourire qui semble flotter librement au milieu d’un visage étrangement dynamique, avec des oreilles électriques et un nez quantique, et son rire est si franc qu’il le fait trembler tout entier. Le sourire et le rire adoucissent sa rigueur apparente, le transformant en une sorte de lutin sympathique et sage, et rappelant aussi à ses interlocuteurs qu’il a passé toute sa vie à essayer de trouver ce qu’il considérait comme des solutions humaines à des problèmes terribles sans que l’éclat de la controverse semble jamais le troubler. Ses yeux sont gris sombre et quoi qu’il puisse penser au-delà de ce qu’il dit, ils ne le trahissent jamais.

 

Esprit rebelle

Un moment déterminant de la vie de Dyson, qui le poussa sur la voie de la rébellion, se produisit en 1932 quand, à l’âge de 8 ans, il fut envoyé en pension à Twyford. Il était alors un prodige « déjà obsédé » par les mathématiques. Sa grande sœur Alice, qui vit toujours à Winchester, se souvient de lui « allongé par terre dans sa chambre, essayant de trouver combien il y avait d’atomes dans le soleil. Il devait avoir 4 ans ». À Twyford, Dyson raconte qu’il s’est senti brutalisé par un directeur tyrannique maniant le fouet, qui n’offrait pas de cours de science, préférant le latin, et par une clique de sportifs qui aimaient passer au papier de verre le visage des plus jeunes. « À l’époque il était impensable que des parents viennent voir ce qui se passe, dit-il. Les miens habitaient à moins de cinq kilomètres. Ils ne sont jamais venus. Ça ne se faisait pas. » Dyson se consolait en grimpant aux arbres, en lisant Le Magicien d’Oz, qui lui donna l’idée que l’Amérique était « un lieu plus excitant où toutes sortes de choses étranges pouvaient arriver », et Jules Verne, avec ses descriptions comiques d’autres « cinglés d’Américains » en route pour la Lune. Mais sa principale consolation fut la société des sciences qu’il fonda avec quelques amis. Dyson expliqua plus tard qu’il vit dès lors la science comme « un territoire de liberté et d’amitié au milieu de la tyrannie et de la haine ».

Quatre ans plus tard il entrait au Winchester College, connu pour la rigueur de son enseignement, où il excella. Allant de son propre chef à la bibliothèque, il y lisait des livres de mathématiques en français et en allemand, et, à l’âge de 13 ans, il apprit le calcul intégral grâce à un article de l’Encyclopedia Britannica. « Je me souviens m’être dit alors : ce n’est que cela ?, raconte-t-il. Tout le monde m’avait dit que c’était très difficile. » Un autre jour, à la bibliothèque, il découvrit le livre Daedalus or Science and the Future (« Dédale, ou la science et l’avenir »), du biologiste John B. Haldane 7, qui disait : « Ce qui n’a pas été est ce qui sera ; nulle croyance, nulle valeur, nulle institution n’est à l’abri » – attitude propre à séduire Dyson, qui avait trouvé sa muse : « Haldane était encore plus hérétique que moi, explique-t-il. Il aimait vraiment mettre les gens en colère. » Il n’y avait pas que la science. Lors de ses excursions à Londres, il passait des journées entières dans les librairies, où le poète William Blake le « conquit » : « C’était un esprit vraiment rebelle, qui disait toujours le contraire de ce que tout le monde croyait, et cela me plaisait énormément. »

Son goût de la rébellion ne fit que se renforcer avec la Seconde Guerre mondiale. « J’ai le vif souvenir d’être allongé sur mon lit à 15 ans, absolument ravi d’entendre les bombes exploser dans un fracas merveilleux. Je me disais : “C’est le bruit de l’Empire britannique qui s’écroule.” J’avais l’intuition que l’Empire britannique était mauvais. Le fait que je pouvais moi-même être touché ne me venait pas à l’esprit. Je pense que ce genre d’état d’esprit est naturel à 15 ans. » À Cambridge, Dyson assistait à toutes les conférences de mathématiques avancées et grimpait sur les toits la nuit pendant les black-out. En 1943, à la fin de l’année universitaire, qu’il célébra en parcourant à pied en dix-sept heures les quelque quatre-vingts kilomètres qui séparent Cambridge de Londres en poussant le fauteuil roulant de son camarade Oscar Hahn, Dyson s’était déjà forgé une personnalité d’homme aux convictions fermes et souvent provocatrices, décidé à tracer sa propre voie.

 

L’éclat des armes nucléaires

Pendant la Seconde Guerre mondiale, il travailla au Royal Air Force Bomber Command pour déterminer la manière la plus efficace de déployer les pilotes, dont il savait que certains mourraient. Dyson dit qu’il était « écœuré » et « déprimé » de voir que beaucoup d’avions étaient abattus inutilement, parce que le haut commandement se fiait aux mythes entretenus par l’institution militaire plutôt qu’aux études statistiques. Plus dérangeant encore, écrit-il dans Weapons and Hope, il devint un expert de « la manière d’assassiner économiquement cent mille personnes de plus ». Ce travail, confia-t-il à l’écrivain Kenneth Brower, créa en lui un « vide de l’âme ».

Puis, il y eut deux éclairs aveuglants… Face à Hiroshima et Nagasaki, Dyson eut une réaction compliquée. Comme de nombreux physiciens, il a toujours aimé les explosions et, bien entendu, la première raison d’être de la science est de découvrir les secrets de la nature. Interviewé pour le documentaire The Day After Trinity [sur l’histoire de la bombe atomique] en 1980, Dyson évoqua cette séduction : « Je le ressentais moi-même, l’éclat des armes nucléaires. Si vous vous intéressez à ces armes en tant que scientifique, il irrésistible. Sentir que c’est entre vos mains. Libérer l’énergie qui alimente les étoiles. La faire obéir à vos ordres. Et accomplir ces miracles, soulever vers le ciel un million de tonnes de roche, cela donne aux gens l’illusion d’un pouvoir sans limites et, en un sens, c’est la cause de tous nos problèmes, ce qu’on pourrait appeler l’“arrogance technicienne” qui s’empare des hommes quand ils découvrent ce qu’ils peuvent faire avec leur esprit. »

Dyson finira par se convaincre que les armes nucléaires sont le pire des maux. Mais en 1945, attiré par ces irréductibles éléments de la vie, il abandonna les mathématiques pour la physique. Pour autant, il était décidé à ne pas devenir un Anglais poussiéreux travaillant seul dans un petit laboratoire obscur à Cambridge. Depuis l’enfance, une part de lui avait toujours su que les « Américains tenaient le futur dans leurs mains et que la chose intelligente à faire était de les rejoindre ». Le fait que les États-Unis fussent devenus le pays d’Einstein et Oppenheimer était d’ailleurs une raison suffisante, mais la sœur de Dyson, Alice, dit qu’« il s’est enfui en Amérique pour vivre sa vie », loin de l’ombre de son père, devenu un musicien célèbre. « Je comprends très bien ça, ajoute Oliver Sacks, qui est venu à New York après avoir terminé ses études de médecine en Angleterre. J’étais le cinquième Dr Sacks dans la famille. Je sentais qu’il était temps de partir et de trouver un endroit à moi. »

En 1947, Dyson s’inscrivit en doctorat à Cornell, sous la direction de Hans Bethe, qui avait la réputation d’être le plus grand « solutionneur de problèmes » de la physique. Alice Dyson dit qu’une fois à Ithaca, son frère « devint beaucoup plus humain », ce qu’il ne dément pas. « Je trouvais vraiment extraordinaire d’être accepté à ce point, dit-il. En 1963, j’étais citoyen américain depuis cinq ans à peine et je témoignais devant le Sénat pour représenter la Fédération des scientifiques américains en faveur du traité d’interdiction des essais nucléaires. »

Après l’avoir jaugé au cours de quelques repas, Bethe confia à Dyson un problème et lui dit de revenir six mois plus tard. Ce problème faisait partie d’un autre, bien plus vaste, légué notamment par Einstein, concernant le besoin d’une théorie pour décrire le comportement des atomes et des électrons émettant et absorbant la lumière. En d’autres termes, il s’agissait de la question par excellence à résoudre pour faire avancer la physique, en réconciliant les lois disparates de la structure de l’atome, du rayonnement, de la physique du solide, de la physique du plasma, des technologies maser et laser, de la spectroscopie optique et micro-onde, de l’électronique et de la chimie. De nombreux chercheurs travaillaient à l’établissement de cette relation générale, parmi lesquels Julian Schwinger à Harvard, le physicien japonais Shinichiro Tomonaga – dont les calculs parvenaient aux États-Unis depuis Kyoto sur du papier de mauvaise qualité pour cause de pénurie – et Feynman, également à Cornell. Bethe commença par demander à Dyson de réaliser une série de mesures délicates concernant les électrons. Mais, très vite, il alla plus loin.

C’est au cours de voyages, à l’été 1948, que Dyson fit sa grande découverte. Il parcourait l’Amérique en car Greyhound, mais il fit aussi quatre jours de trajet en voiture avec Feynman. Celui-ci se rendait à Albuquerque et Dyson se joignit à lui pour le plaisir de se retrouver avec « une personne unique qui avait une combinaison si incroyable de talents ». L’exubérant Feynman et « l’Anglais calme et digne » (Dyson décrit par Feynman) prirent des bohémiens en stop ; échappèrent à des inondations dans l’Oklahoma en se réfugiant dans le seul hôtel disponible, un bordel, où Feynman, faisant semblant de dormir, entendit Dyson se soulager dans le lavabo de la chambre plutôt que de se risquer à utiliser les toilettes communes ; évoquèrent le Projet Manhattan, et le fait que Feynman venait de comprendre qu’il avait trop pris de plaisir à y travailler pour pouvoir continuer à y participer. Ses discussions avec Feynman lui firent comprendre ce qu’était le génie véritable. Dyson voulait unifier une grande théorie ; Feynman était là pour unifier toute la physique. Inspiré par cette idée et par un sermon fascinant sur la non-violence délivré par un étudiant en théologie à Berkeley, Dyson embarqua dans son dernier car Greyhound, qui le ramenait vers l’Est. Il n’avait ni papier ni crayon. Il pensait. Sur une autoroute cabossée du fin fond du Nebraska, tard dans la nuit, « soudain le problème de la physique devint clair », explique-t-il. Ce que faisaient Feynman, Tomonaga et Schwinger était différent d’un point de vue stylistique, mais c’était « fondamentalement la même chose ».

 

L’instinct de meurtre

Dyson a tendance à s’effacer quand il parle de son travail – il s’est défini tour à tour comme un bricoleur, un homme de ménage et un bâtisseur de ponts qui ne fait que relier les idées des autres. Bethe avait une plus haute opinion de lui. « C’est le meilleur que j’aie jamais eu ou observé », écrivit-il dans une lettre à Oppenheimer, qui offrit du coup à Dyson son premier contrat à l’Institut. Là, aux côtés d’un Einstein indifférent et d’un Oppenheimer ouvertement sceptique, il écrivit son fameux article « Les théories du rayonnement de Tomonaga, Schwinger et Feynman ». Oppenheimer lui envoya la note suivante : « Nolo contendere – R.O. 8 ». S’il pouvait faire cela en un an, à quoi pouvait bien servir un doctorat ? L’Institut lui allait à merveille. Il pouvait travailler toute la matinée et, comme il l’écrivit à ses parents, marcher dans les bois l’après-midi pour découvrir d’« étranges nouvelles espèces d’oiseaux, d’insectes et de plantes ». Ce fut, selon lui, le plus grand moment de bonheur durable de sa vie. Ce fut aussi sa dernière grande découverte en physique.

D’autres physiciens se disent déçus que Dyson n’ait pas fait progresser davantage son champ de recherches. « Il a fait des choses en physique après le travail héroïque de 1949, mais pas autant que ce qu’on aurait pu espérer de quelqu’un d’aussi extraordinairement intelligent », déclare l’un d’eux. D’autres disent qu’il n’avait peut-être pas l’« instinct de meurtre » nécessaire, ou qu’il a été découragé par Enrico Fermi, qui lui dit que le travail qu’il entendait poursuivre sur l’électrodynamique quantique était peu prometteur ; ou qu’il « ne s’est jamais senti capable d’être aussi brillant que Feynman ». Dyson hoche la tête. « J’ai toujours aimé faire ce que je faisais sans me demander si c’était important ou pas, explique-t-il. Je pense que si vous voulez avoir le Nobel – ce que je dis là est valable pratiquement sans exception –, il faut se concentrer sur un problème profond et important et s’y tenir pendant dix ans. Ce n’était pas mon style. »

Dyson a toujours voulu avoir une « grande famille ». En 1950, trois semaines après avoir rencontré la brillante mathématicienne Verena Huber, il la demandait en mariage. Il l’épousa, Esther et George sont nés, mais l’union tourna court. « Elle s’intéressait plus aux mathématiques qu’à l’éducation des enfants », raconte-t-il. En 1958, il épousa Imme – il a le cerveau, elle a les jambes, plaisantent les Dyson – et ils s’installèrent « dans cette petite ville snobinarde » de Princeton. Ils eurent encore quatre filles. Les six Dyson évoquent une enfance riche d’événements, avec des gens comme Feynman qui venaient régulièrement dîner à la maison. Dans le même temps, Dyson prêchait les vertus de l’ennui : « C’est seulement quand on s’ennuie qu’on est créatif », aimait-il à répéter. Tous se souviennent de lui rentrant à la maison les bras chargés de nouveaux appareils qui devaient faciliter la vie d’Imme : une repasseuse automatique, une souffleuse à neige, l’un des premiers fours à micro-ondes de Princeton…

À partir de la fin des années 1950, Dyson passa plusieurs mois par an en Californie, sur le campus de General Atomics, un Los Alamos pour temps de paix, où des scientifiques progressistes cherchaient à développer les usages civils de l’énergie nucléaire. Invités par Edward Teller à construire un réacteur entièrement sûr, Dyson et Ted Taylor brevetèrent le Triga, un petit réacteur encore utilisé pour établir des diagnostics médicaux dans certains hôpitaux. Puis, ce fut le vaisseau Orion, conçu pour être propulsé vers la Lune et bien au-delà par une série d’explosions atomiques sous la base massive du vaisseau. « Pour moi, Orion signifiait ouvrir l’ensemble du système solaire à la vie, dit-il. Cela aurait pu changer l’histoire ». Il explique aussi qu’il voyait « Orion comme la solution à un problème. En un seul voyage, on se serait débarrassé de deux mille bombes ». Mais il choisit de soutenir le traité d’interdiction des essais nucléaires avec l’URSS, qui mit un terme au projet. « C’était bien plus sérieux que tout ce qu’Orion pouvait devenir », dit-il plus tard. Il avait une telle puissance de concentration à cette époque que George se souvient d’être assis avec son père et de le voir « disparaître ».

Une idée qui l’occupa longtemps est une expérience de pensée qu’il publia dans la revue Science en 1959, où il décrivait d’immenses coquilles encerclant une étoile pour récupérer l’énergie solaire. Ce fut sa première réponse à son intuition que les réserves d’énergie fossile de la Terre étaient limitées. Connues sous le nom de sphères de Dyson, ces structures ont été mises en scène par des romanciers de science-fiction comme Larry Niven et les auteurs d’un épisode de Star Trek – les seuls ingénieurs à ce jour à avoir réussi à en construire une.

L’idée témoignait de l’intérêt croissant de Dyson, dès les années 1950, pour ce qu’on appellera ensuite les « études climatiques ». En 1976, il commença à se rendre régulièrement à l’Institut pour l’analyse de l’énergie d’Oak Ridge (Tennessee), dont le directeur Alvin Weinberg menait des recherches sur les énergies alternatives. Les mesures pionnières réalisées à Mauna Loa (Hawaii) par Charles David Keeling indiquaient une augmentation rapide du taux de CO2 dans l’atmosphère. À Oak Ridge, Dyson se joignit à un groupe de météorologues et de biologistes qui s’efforçaient de comprendre les effets du carbone. Il était en train de devenir un expert du climat. Il finit par publier un article intitulé « Peut-on contrôler le CO2 dans l’atmosphère ? ». Il répondait oui, ajoutant qu’en cas d’urgence on pouvait toujours écarter provisoirement la menace en créant une « banque de carbone » d’« arbres à croissance rapide ». Il calcula combien d’arbres étaient nécessaires pour enlever tout le carbone de l’atmosphère, mille milliards, selon lui, ce qui était « en principe assez faisable ». Dyson explique que c’est sur cet article qu’il voudrait être jugé. « Je continue à penser que tout ce qui est dit là est vrai. »

Finalement, il lança une nouvelle idée, les fameux arbres mangeurs de carbone, génétiquement modifiés pour absorber plus de carbone que les arbres normaux. « J’imagine que ça fait un peu science-fiction, reconnaît-il. Et les modifications génétiques sont politiquement impopulaires en ce moment. »

 

Le groupe Jason

Dans les années 1970, il participa à d’autres études climatiques au sein de Jason, un petit groupe constitué des meilleurs scientifiques du pays et financé par l’État, qui se réunissait chaque été près de San Diego pour travailler sur des problèmes habituellement scientifiques, d’intérêt fréquemment militaire, et souvent secrets. Dyson reconnaît sans peine ne pas aimer rester longtemps en place, et quand la plupart des scientifiques commencèrent à leur tour à s’intéresser au climat, il était déjà passé à d’autres sujets. Son esprit était souvent occupé par les propositions soumises à Jason par Washington. « Pour l’essentiel, le travail consiste à stopper des projets stupides », dit-il.

Certains scientifiques refusent la recherche militaire parce que tuer est moralement condamnable. Dyson s’est opposé à la guerre au Vietnam et en Irak, mais pas aux généraux eux-mêmes. En Angleterre, il avait constaté qu’un commandement militaire éclairé par l’analyse quantitative aurait pu mieux protéger ses hommes et épargner des vies civiles. « J’ai toujours eu le sentiment que plus la situation était mauvaise, plus il était important de parler avec les militaires », explique-t-il. Il dit avoir ainsi contribué au rejet de l’idée de lancer des bombes atomiques sur le Nord-Vietnam. Récemment, il a « essayé d’aider les gens des services secrets à prendre conscience de ce que des sales types pouvaient faire avec la biologie ». Dyson se voit comme un « combattant de la paix » et Joel Lebowitz, un physicien de l’université Rutgers qui le connaît depuis cinquante ans, juge la description plutôt fidèle : « Il travaille pour Jason et manifeste contre la guerre en Irak. »

Dans le groupe Jason, poser un problème à Dyson est devenu une sorte de jeu. Un groupe de scientifiques est assis autour d’une table à la cafétéria et l’un demande à la cantonade s’il existe un nombre entier qui, si l’on intervertit le premier et le dernier chiffre, si l’on passe de 112 à 211 par exemple, se trouve multiplié par deux. Dyson intervient aussitôt : « Oh ! ce n’est pas très difficile… » Et d’ajouter, après deux ou trois secondes : « Mais, bien sûr, le plus petit d’entre eux a dix-huit chiffres. » Lorsque c’est arrivé un jour au déjeuner, se rappelle William Press, « le silence s’est abattu autour de la table ; personne ne comprenait comment Freeman pouvait avoir connaissance d’un tel fait ou, plus terrifiant encore, comment il pouvait l’avoir calculé dans sa tête en l’espace de deux secondes ».

De nos jours, Dyson consacre presque toute son énergie à écrire. Dans un article récent, il évoque indirectement la question du réductionnisme, dont il fait une question de perspective. Les oiseaux, écrit-il, « volent haut et disposent d’une vue d’ensemble ». Les grenouilles comme lui « vivent dans la boue tout en bas et ne voient que les fleurs qui poussent autour d’elles 9 ».

Que le sujet soit une commande de l’État, la théorie des cordes ou le changement climatique, Dyson semble hostile au fait que la science se lance dans des entreprises colossales. Il était hostile à la « guerre des étoiles », à la station spatiale, au télescope Hubble, au super-collisionneur supraconducteur, auquel il s’est opposé parce qu’il était « tout simplement disproportionné ». À quoi le Nobel de physique Steven Weinberg, souvent en désaccord avec lui sur ces sujets, répond qu’« il y a certaines choses qui doivent être faites en grand, c’est tout. Cela coûte très cher. C’est de la “grosse science”. Il faut s’y faire ».

À l’Institut de Princeton, cette Arcadie intellectuelle où les tableaux noirs sont surmontés de l’inscription « Ne pas effacer », Dyson fait l’objet d’une admiration discrète pour la franchise avec laquelle il exprime ses doutes sur la prétention de la théorie des cordes à représenter l’ensemble des forces et de la matière en un système cohérent. « Je pense que Freeman veut du bien aux tenants de la théorie des cordes, explique le philosophe Avishai Margalit. Je ne pense pas qu’il leur souhaite bonne chance. Il est intéressé par la diversité, et c’est sa vision du monde. Pour moi, c’est un personnage immense, même s’il est tout petit – il y a quelque chose en lui d’un saint dans sa manière de vieillir. Ce qu’il conserve avant tout, c’est l’espièglerie. Einstein était comme ça. L’espièglerie et la curiosité. Il incarne aussi un trait de caractère unique, la sagesse. Ici tout le monde est brillant. Lui est sage. Il a intégré tous ses rêves non dans une théorie, mais dans sa vie même. »

Imme raconte que son mari « a récemment cessé de grimper aux arbres ». Lui se dit résigné à ne jamais terminer Anna Karénine. À part ça, il continue à vivre à une cadence de trompe-la-mort, aidé par l’absorption régulière de comprimés de caféine, une habitude prise à l’époque de la RAF. Il voyage beaucoup, donne des conférences dans des églises et des universités sur le danger des armes nucléaires. « Je pense que les gens s’y sont habitués et s’imaginent que, si on n’y touche pas, elles ne feront aucun mal, dit-il. J’ai toujours peur. Je pense que tout le monde devrait avoir peur. » Il a visité les Galapagos et le siège de Google, et il a vu Doctor Atomic, l’opéra de John Adams sur Oppenheimer, qui l’a déçu. Il trouva plus épanouissante sa participation au conseil d’administration d’une fondation pour la promotion de l’énergie solaire en Chine. Un autre jour d’hiver, il se trouvait répondre aux questions des étudiants en physique d’une université chrétienne de l’Oklahoma : « Les scientifiques devraient comprendre l’angoisse des croyants. »

Dernièrement, il s’est plaint que lui et Imme « ne se voient plus beaucoup », qu’ils « courent toujours dans tous les sens ». Mais le mois dernier, ils se sont installés un soir dans leur salon rempli de coupes gagnées par Imme et de photographies de leurs enfants, et ils ont à nouveau regardé Une vérité qui dérange. Au-dessus de la télévision, une photo d’Einstein. Sur l’écran, Al Gore parle de feu Roger Revelle, un scientifique de Harvard qui fut le premier à alerter le jeune Gore, alors étudiant, sur la gravité des problèmes climatiques à venir. Gore évoque la fonte des neiges du Kilimandjaro, la disparition des glaciers du Pérou et la concentration « jamais vue » de CO2 dans l’atmosphère. « Ceux que l’on appelle les sceptiques » disent que « tout semble aller très bien », explique Gore. Imme se tourna vers son mari. Elle est encore plus menue que lui, un joli lutin en chaussures de course. « Jusqu’à quand laisseras-tu les océans monter avant de dire que ça ne va pas ? », lui demanda-t-elle.

« Quand j’aurai la preuve qu’il y a un réel danger.

– Alors, ce sera trop tard, répondit-elle. Ne devrait-on pas cesser d’ajouter à ce que fait la nature ?

– Le coût de ce que Gore nous dit de faire serait énorme, dit Dyson. En limitant le CO2, on rend la vie plus chère, ce qui nuit aux pauvres. Je m’inquiète pour les Chinois. »

– Ce sont les plus gros pollueurs », répondit Imme.

– Ce sont aussi ceux dont le niveau de vie est en train de changer de la façon la plus spectaculaire. Pour moi c’est très précieux. »

Le film continuait, Gore prédisant des ouragans violents, des typhons et des tornades. « Comment diable cela a-t-il pu arriver ici ?, dit-il à propos de l’ouragan Katrina. La nature devient folle. »

« Ça, c’est vraiment n’importe quoi, fit Dyson calmement. Concernant Katrina, tout le mal est venu du fait que personne n’avait pris la peine de construire les digues adéquates. Montrer Katrina et faire un lien direct avec le réchauffement climatique est extrêmement trompeur. »

Puis défilent les scènes de l’Arctique, où Gore parle de la glace qui disparaît et des ours polaires qui se noient. « Au cours de l’histoire, l’Arctique n’a pas toujours été recouvert de glace, au contraire, dit Dyson. Et il y a un an, quand nous sommes allés au Groenland, là où le réchauffement est le plus fort, les gens appréciaient.

– Ils étaient si fiers, acquiesça Imme. Ils pouvaient faire pousser leurs propres choux. »

Le film se termine. « Je pense que Gore fait un excellent travail, dit Dyson. Pour la plupart des gens, je pense que ça doit être assez efficace. Mais j’ai connu Roger Revelle. C’était un sceptique. Il n’est plus là pour se défendre.

– Tous mes amis parlent de la sagesse et de l’intelligence d’Al Gore, dit-elle.

– C’est incontestablement un bon prêcheur, répondit Dyson. Il y a quarante ans, la mode était de s’inquiéter de l’imminence d’une nouvelle période glaciaire. Mieux vaut s’attaquer aux vrais problèmes comme l’extinction des espèces et la surpêche. Il y a tant de mesures pratiques qu’on pourrait prendre.

– Je serais quand même très heureuse si tu m’achetais une Prius !, dit Imme.

– Un joujou pour riches », répondit son mari en souriant. Puis ils se mirent à se disputer sur les éoliennes.

 

Cet article est paru dans le New York Times Magazine le 29 mars 2009.

En 1972, lors de la restauration de la grande mosquée de Sanaa, au Yémen, des ouvriers qui travaillaient dans une galerie située entre le toit intérieur et le toit extérieur de la structure tombèrent sur un cimetière exceptionnel, même s’ils ne s’en rendirent pas compte sur le moment. Leur ignorance était pardonnable : les mosquées n’abritent généralement pas de tombes, et le site ne recelait aucune pierre tombale, nul reste humain ni aucun joyau funéraire. Il ne recelait en fait rien d’autre qu’un paquet peu attrayant de vieux parchemins et documents sur papier : des livres abîmés et des feuillets isolés de textes arabes, amalgamés par des siècles de pluie et d’humidité, rongés au fil des ans par les rats et les insectes. Déterminés à achever les travaux en cours, les ouvriers rassemblèrent les manuscrits, les entassèrent dans une vingtaine de sacs en toile de jute et les stockèrent dans l’escalier d’un des minarets de la mosquée. Enfermés là, les manuscrits seraient probablement retombés dans l’oubli sans l’intervention de Qadhi Ismail al-Akwa, alors président de l’Autorité des antiquités yéménites, qui comprit l’importance potentielle de la découverte.

En quête d’aide internationale pour examiner et conserver les fragments, al-Akwa parvint, en 1979, à susciter l’intérêt d’un universitaire allemand qui persuada à son tour son gouvernement d’organiser et de financer un programme de restauration. Peu après le début des travaux, il devint de plus en plus évident que le trésor caché était un fabuleux exemple de ce que l’on appelle parfois un « tombeau de papier » : dans ce cas précis, c’était la dernière demeure – entre autres choses – de dizaines de milliers de fragments de près d’un millier de différents manuscrits sur parchemin du Coran, le texte sacré de l’islam. Dans certains cercles pieux musulmans, on considère que les copies usées ou abîmées du Coran doivent être retirées de la circulation ; d’où l’idée d’une tombe, qui tout à la fois préserve le caractère sacré des textes et garantit qu’on ne lira que des éditions complètes et impeccables du texte sacré.

 

D’étranges anomalies

Certaines pages de parchemin du trésor yéménite semblaient remonter aux VIIe et VIIIe siècles, les deux premiers siècles de l’islam. Autrement dit, c’étaient peut-être des fragments des plus anciens corans existants [1]. De plus, certains de ces fragments présentaient de petites mais étranges anomalies par rapport au texte coranique de référence. Ces anomalies, si elles n’étonnent pas les historiens des textes, dérangent la croyance musulmane orthodoxe selon laquelle le Coran tel qu’il nous est parvenu est la Parole de Dieu parfaite, intemporelle et immuable.

Menées surtout par des non-religieux, les tentatives de réinterprétation du Coran – fondées en partie sur des éléments textuels, comme ceux fournis par les fragments yéménites – troublent et offensent nombre de musulmans, tout comme les efforts déployés pour réinterpréter la Bible et la vie de Jésus troublent et offensent nombre de chrétiens conservateurs. Mais certains spécialistes, dont des musulmans, pensent que cette démarche visant à replacer le Coran dans son contexte historique provoquera une forme de renaissance islamique – une réappropriation de la tradition, une façon d’aller de l’avant en revenant sur le passé. Jusqu’à présent réservée au débat universitaire, cette manière de penser peut néanmoins se révéler très puissante et entraîner des bouleversements sociaux majeurs, comme le rappelle l’histoire de la Renaissance et de la Réforme. Or le Coran est aujourd’hui, dans le monde, le texte exerçant la plus forte influence idéologique.

La première personne qui consacra un temps appréciable à l’examen des fragments yéménites fut Gerd-R. Puin, un spécialiste de la calligraphie arabe et de la paléographie coranique en poste à l’université de la Sarre à Sarrebruck, en Allemagne. En 1981, chargé par son gouvernement d’organiser et de superviser les travaux de restauration, Puin reconnut la très grande ancienneté de certains fragments de parchemin. L’examen préliminaire qu’il conduisit révéla également l’ordonnancement inhabituel de certains versets, de petites variations du texte ainsi que des formes rares d’orthographe et d’ornementation. Très intéressants, aussi, les feuillets en écriture hijazi, une forme très ancienne de l’écriture arabe : ces morceaux des plus anciens corans connus, c’étaient également des palimpsestes, c’est-à-dire des versions écrites par-dessus des versions antérieures, effacées [2]. Puin commença à penser que les corans yéménites semblaient indiquer un texte en évolution plutôt que la Parole de Dieu telle qu’elle fut révélée dans son intégralité au prophète Mahomet au VIIe siècle.

Depuis le début des années 1980, plus de quinze mille feuillets des corans yéménites ont été méticuleusement aplatis, nettoyés, traités, triés et assemblés ; ils reposent à présent (« conservés à nouveau pour mille ans », dit Puin) dans la Maison des manuscrits du Yémen, prêts à être minutieusement examinés. Ce que les autorités yéménites semblent répugner à autoriser. « Ils tiennent à la discrétion – nous aussi, mais pour des raisons différentes, explique Puin. Ils ne veulent pas que l’on attire l’attention sur le fait que des Allemands, entre autres, travaillent sur les corans. Ils ne veulent même pas que l’on connaisse l’existence d’un quelconque travail, étant donné que la position musulmane est que tout ce qui doit être dit sur l’histoire du Coran l’a été il y a mille ans. »

 

La Parole de Dieu faite texte

Un collègue de Puin, H.-C. Graf von Bothmer, un historien de l’art islamique également à l’université de la Sarre, a pu faire plus de trente-cinq mille photos des fragments sur microfilms, qu’il a rapportées en Allemagne. Puin et von Bothmer n’ont publié que quelques brefs mais captivants articles dans des revues spécialisées. Puin ne cache pas son émotion : « Tant de musulmans sont convaincus que tout ce qui se trouve dans le Coran est la Parole de Dieu inaltérée, dit-il. Ils aiment citer les recherches qui montrent que la Bible a une histoire et n’est pas tombée directement du ciel, mais excluent le Coran de ce genre de débat. La seule façon de percer cette défense est de prouver que le Coran aussi a une histoire. Les fragments de Sanaa nous y aideront. » [Lire encadré « Manuscrits du Coran à l’étude », p. 17.]

L’enthousiasme de Puin est partagé par d’autres. « L’impact des manuscrits yéménites n’a pas fini de se faire sentir », dit Andrew Rippin, professeur d’études religieuses à l’université de Calgary, figure de premier plan des études coraniques actuelles. « Leurs variantes et les divers ordonnancements des versets ont tous une grande importance. Tout le monde est d’accord sur ce point. Ces manuscrits nous apprennent que les débuts de l’histoire du texte coranique sont beaucoup plus flous que beaucoup le soupçonnaient : le texte était moins stable, et faisait par conséquent moins autorité que ce que l’on a toujours affirmé. »

Par comparaison avec les normes du savoir contemporain sur la Bible, la plupart des questions posées par des universitaires tels que Puin et Rippin sont plutôt modestes ; hors d’un milieu islamique, avancer que le Coran a une histoire et suggérer qu’on puisse l’interpréter de façon métaphorique n’a rien d’initiatives extrémistes. Mais on ne peut pas ne pas tenir compte du contexte islamique, ni de la susceptibilité musulmane.

La conception orthodoxe selon laquelle le Coran est de toute évidence la Parole de Dieu, avec un message, une langue, une forme et un style parfaits et inimitables, rappelle de façon frappante la position du fondamentalisme chrétien sur l’« infaillibilité » et « l’inspiration verbale » de la Bible, encore répandue de nos jours [3]. Cette position est restée inchangée depuis qu’elle a été formulée il y a à peine plus d’un siècle dans le texte classique du théoricien de la Bible John William Burgon : « La Bible n’est autre que la voix de Celui qui siège sur le Trône ! Chacun de ses Livres, chacun de ses Chapitres, chacun de ses Versets, chacun de ses mots, chacune de ses syllabes […] chacune de ses lettres est l’expression directe du Très Haut ! »

Mais en réalité, comme le relève l’Encyclopédie de l’islam (1981), « dans la foi chrétienne, le plus proche équivalent du rôle du Coran dans la foi musulmane n’est pas la Bible, mais le Christ [4] ». Si le Christ est la Parole de Dieu faite chair, le Coran est la Parole de Dieu faite texte, et la remise en question de son caractère sacré ou de son autorité est considérée comme une attaque directe contre l’islam – Salman Rushdie ne le sait que trop [5].

La perspective d’une réaction hostile de la part des musulmans n’a pas découragé l’étude critique et historique du Coran, comme le montre l’existence des essais contenus dans « Les origines du Coran [6] ». En 1996, le spécialiste Günter Lüling évoquait « l’ampleur de la dénaturation subie à la fois par le texte du Coran et le récit savant des origines de l’islam, déformation acceptée jusqu’à présent sans méfiance par les spécialistes occidentaux [7] ». En 1994, une revue savante publiait une étude posthume d’un archéologue de l’université hébraïque de Jérusalem, Yehuda D. Nevo. Il y répertoriait des inscriptions religieuses des VIIe et VIIIe siècles figurant sur des pierres dans le désert du Néguev qui, selon lui, posent des « problèmes considérables pour le récit musulman traditionnel de l’histoire de l’islam [8] ». La même année et dans la même revue, Patricia Crone, historienne des débuts de l’islam à l’Institute for Advanced Study, à Princeton, soutenait que l’élucidation des passages problématiques du texte coranique ne serait rendue possible qu’en « abandonnant le récit classique de la naissance du Coran ».

Patricia Crone est l’une des plus iconoclastes de ces universitaires critiques. Elle a écrit ou collaboré à plusieurs ouvrages défendant une position radicale sur les origines de l’islam et l’écriture de l’histoire islamique. Le plus connu de ces livres date de 1977 : « Le hagarisme, ou la naissance du monde islamique [9] ». Écrit avec l’historien britannique Michael Cook, il y était notamment avancé que le texte du Coran était apparu plus tard qu’on le pensait (« Il n’y a pas de preuve tangible de l’existence du Coran sous quelque forme que ce soit avant la dernière décennie du VIIe siècle »), que La Mecque n’était pas le premier sanctuaire islamique (« [les faits] indiquent sans ambiguïté un sanctuaire au nord-ouest de l’Arabie […], La Mecque était secondaire »), que les conquêtes arabes avaient précédé l’institutionnalisation de l’islam (« Le rêve messianique juif s’est concrétisé sous la forme d’une conquête arabe de la Terre sainte »), que l’idée de l’hégire, c’est-à-dire la migration de Mahomet et de ses disciples de La Mecque vers Médine en 622, a pu être élaborée bien après la mort de Mahomet (« Aucune source du VIIe siècle n’identifie la période arabe comme étant celle de l’hégire »), et enfin que le terme « musulman » n’était pas employé couramment aux débuts de l’islam (« Il n’y a aucune raison valable de supposer que les détenteurs de cette identité primitive s’appelaient “musulmans” [mais] certaines sources […] révèlent une désignation antérieure de la communauté [qui] apparaît en grec sous le nom de “magaritai” dans un papyrus de 642, et en syriaque comme “mahgre” ou “mahgraye” dès les années 640 »). [Sur le syriaque, lire ci-dessous.]

 

Sources infidèles

Le livre fut aussitôt attaqué par des spécialistes musulmans et non musulmans pour son recours massif à des sources hostiles (« Considéré dans une perspective musulmane, ce livre est fondé sur un usage immodéré de sources infidèles », écrivaient les auteurs eux-mêmes). Crone et Cook sont revenus depuis sur certaines des thèses les plus extrêmes de leur livre – ainsi sur l’historicité de la migration à Médine. Mais Crone a continué à défier les historiens orthodoxes, qu’ils soient musulmans ou non [10].

Gerd-R. Puin participe de ce révisionnisme. « Je pense que le Coran est une sorte de mélange de textes que l’on ne comprenait pas tous, même du temps de Mahomet, dit-il. Nombre d’entre eux ont peut-être cent ans de plus que l’islam lui-même. Même au sein des traditions islamiques, on trouve une masse énorme d’informations contradictoires, y compris un substrat chrétien significatif ; on peut, si l’on en a envie, en tirer toute une anti-histoire islamique. »

Patricia Crone défend sa démarche : « Le Coran est un texte sacré doté d’une histoire, comme tout autre – sauf que nous ne connaissons pas cette histoire et déclenchons des hurlements de protestation quand nous l’étudions. Personne ne s’en soucierait si les hurlements émanaient d’Occidentaux. Mais les Occidentaux se sentent pleins de déférence quand les hurlements viennent d’autres peuples : “De quel droit osez-vous toucher à leur héritage ?” Pourtant, les spécialistes de l’islam que nous sommes ne cherchent à détruire aucune religion. »

Tout le monde ne partage pas ce jugement, d’autant que les études coraniques occidentales se sont traditionnellement situées dans un contexte d’hostilité déclarée entre la chrétienté et l’islam. Aux yeux surtout des spécialistes chrétiens et juifs, le Coran était entouré d’une aura d’hérésie. William Muir, un orientaliste du XIXe siècle, prétendait que le Coran était l’un des « ennemis les plus obstinés de la Civilisation, de la Liberté et de la Vérité que le monde ait connus jusqu’ici ». Des chercheurs soviétiques avaient aussi entrepris, pour des motifs idéologiques, une étude des origines de l’islam, avec un zèle quasi missionnaire : dans les années 1920 et en 1930, une revue soviétique intitulée Ateist a publié une série d’articles expliquant la montée de l’islam du point de vue marxiste-léniniste. Dans Islam and Russia (1956), Ann K. S. Lambton a résumé une grande partie de ces articles. Plusieurs érudits soviétiques, écrit-elle, ont soutenu que « la force motrice de la religion naissante avait été fournie par la bourgeoisie mercantile de La Mecque et de Médine ». Un certain S. P. Tolstov a affirmé que l’« islam est un mouvement socioreligieux qui a pris sa source dans la forme esclavagiste, et non féodale, de la société arabe ». N. A. Morozov a soutenu que, « jusqu’aux croisades, l’islam ne se distinguait pas du judaïsme et […] ce n’est qu’à partir de là qu’il est devenu indépendant, Mahomet et les premiers califes étant des figures mythiques ».

Étant donné les partis pris de nombreuses études critiques non islamiques du Coran, il n’est pas surprenant que les musulmans soient enclins à les rejeter d’emblée. Une protestation particulièrement révélatrice s’est élevée en 1987, sous la plume du penseur musulman S. Parvez Manzoor, dans une revue savante [11]. Situant les origines de l’érudition coranique occidentale dans « les marécages polémiques de la chrétienté médiévale » et décrivant son état contemporain comme une « impasse dont elle est responsable », Manzoor a orchestré une attaque complexe et à plusieurs niveaux de toute la conception occidentale de l’islam. Son essai commençait rageusement : « L’entreprise orientaliste des études coraniques, quels que fussent ses autres qualités et services, fut un projet né de la malveillance, grandi dans la frustration et nourri par la vengeance. »

 

Un texte littéraire

Malgré une telle résistance, des chercheurs occidentaux aux intérêts universitaires ou théologiques variés persévèrent, appliquant les techniques modernes de la critique textuelle et historique à l’étude du Coran. Témoin « L’encyclopédie du Coran », présentée par sa directrice éditoriale, Jane McAuliffe, professeur à l’université de Toronto, comme un « inventaire de l’état du savoir coranique au tournant du millénaire [12] ». Y ont contribué des musulmans et des non-musulmans. Le sort de l’Égyptien Nasr Abou Zeid, modeste professeur d’arabe membre du comité éditorial de l’encyclopédie, illustre les difficultés rencontrées par les intellectuels musulmans qui tentent de réinterpréter leur tradition.

« Le Coran est un texte, un texte littéraire, et la seule façon de le comprendre, de l’expliquer et de l’analyser est l’approche littéraire, dit Abou Zeid. C’est une question théologique essentielle. » Pour avoir exprimé des opinions comme celles-ci par écrit – en substance, pour avoir contesté l’idée selon laquelle le Coran doit être lu littéralement comme la Parole de Dieu absolue et immuable –, Abou Zeid fut officiellement déclaré apostat en 1995, décision confirmée en 1996 par la plus haute cour d’Égypte. En vertu d’une loi islamique interdisant le mariage entre un apostat et une personne de confession musulmane, la cour a ensuite ordonné la dissolution de son mariage. Son épouse décrivit la décision comme « un coup de brique sur la tête ».

Abou Zeid se dit pieux musulman, mais affirme que le contenu manifeste du Coran – telles les lois souvent archaïques relatives à la condition des femmes, pour lesquelles l’islam est tristement célèbre – est beaucoup moins important que son contenu latent, qui est complexe, régénérateur et enrichissant du point de vue spirituel. La vision islamique orthodoxe, fait valoir Abou Zeid, est abrutissante ; elle réduit un texte divin, éternel et dynamique à une interprétation humaine figée, sans plus de vie ni de sens « qu’un colifichet, un talisman ou un ornement ».

Abou Zeid est d’abord resté un temps en Égypte et a cherché à réfuter les accusations d’apostasie à son encontre, mais, confronté à des menaces de mort et à un harcèlement incessant, il s’est enfui du Caire avec sa femme pour se réfugier aux Pays-Bas, qualifiant toute l’affaire de « farce macabre ». Le cheikh Youssef al-Badri, le religieux dont les prêches ont nourri une grande partie de l’opposition à Abou Zeid, jubilait : « Nous ne sommes pas des terroristes ; nous n’avons employé ni balles ni mitrailleuses, mais nous avons empêché un ennemi de l’islam de se moquer de notre religion. […] Personne n’osera seulement songer de nouveau à nuire à l’islam. »

S’écarter de l’interprétation orthodoxe du Coran, dit l’Algérien Mohammed Arkoun, professeur émérite d’histoire de la pensée islamique à la Sorbonne, est une « entreprise très délicate » aux implications considérables. « Des millions et des millions de personnes se réfèrent quotidiennement au Coran pour expliquer leurs actes et justifier leurs aspirations, explique Arkoun. Et ce plus que jamais. »

La Mecque est située dans une vallée aride entre deux rangées de collines abruptes, dans l’ouest de l’actuelle Arabie Saoudite. Immédiatement à l’ouest se trouve le rivage plat et étouffant de la mer Rouge ; à l’est s’étend le Rub’ al-Khali, ou « quartier vide », la plus vaste étendue de sable de la planète. Le site est peu attrayant : la terre sèche et poussiéreuse se consume sous un soleil implacable ; toute la région est battue par des vents du désert chauds et entêtants. Même s’il ne pleut pas parfois pendant des années, les précipitations, quand elles arrivent, peuvent être fortes, formant des torrents d’eau qui dégringolent des collines et inondent le bassin où s’étend la ville. La région offre une toile de fond tout aussi favorable à une révélation divine que les montagnes du Sinaï ou le désert de Judée.

La seule véritable source d’information historique sur La Mecque préislamique et les circonstances de la révélation du Coran est le récit islamique classique sur la fondation de la religion, dont voici un condensé.

Au cours des siècles qui ont précédé l’islam, La Mecque était un très ancien sanctuaire païen régional. Des rites religieux se déroulaient autour de la Kaaba, lieu saint dont l’importance reste primordiale dans l’islam actuel et qui, selon la tradition musulmane, fut construit par Ibrahim (Abraham pour les chrétiens et les juifs) et son fils Isma’il (Ismaël). À mesure que La Mecque prospérait, au VIe siècle de notre ère, les idoles païennes se sont multipliées. Selon les récits traditionnels, dès le début du VIIe siècle, un panthéon de quelque trois cent soixante statues et icônes entourait la Kaaba (à l’intérieur de laquelle on a retrouvé, entre autres, des représentations de Jésus et de la Vierge).

 

Mahomet s’isole des païens

C’est dans ce contexte que les premiers éléments du Coran auraient été révélés, en 610, à un marchand riche mais rebelle du nom de Muhammad ibn Abdullah (Mahomet). Mahomet avait pris l’habitude de s’éloigner régulièrement du paganisme sordide de La Mecque en se retirant dans une grotte creusée dans une montagne voisine pour méditer dans la solitude. Lors d’une de ces retraites, il fut visité par l’archange Gabriel – celui-là même qui avait annoncé l’arrivée de Jésus à la Vierge Marie, à Nazareth, quelque six cents ans auparavant. En commençant par l’ordre « Récite ! », Gabriel fit savoir à Mahomet qu’il serait le messager de Dieu. Par la suite et jusqu’à sa mort, Mahomet, en principe illettré, reçut par l’intermédiaire de Gabriel des révélations divines en arabe appelées qur’an (« récitation ») et qui annonçaient, d’abord dans un style extrêmement poétique et rhétorique, une nouvelle forme de monothéisme intransigeant appelé islam ou « soumission » (à la volonté de Dieu). Mahomet rapportait ces révélations mot pour mot à des membres de sa famille et à des amis bienveillants qui les mémorisaient ou les consignaient par écrit.

Des Mecquois puissants se mirent bientôt à persécuter Mahomet et son petit groupe de disciples dévoués, dont la nouvelle religion rejetait le fondement païen de la vie culturelle et économique de la ville. Si bien qu’en 622 le groupe émigra à environ trois cents kilomètres plus au nord, dans la ville de Yathrib, qui prendra plus tard le nom de Médine (abréviation de Medinat al-Nabi, ou cité du Prophète). Cette migration, que les musulmans appellent hijra (hégire) est censée marquer la naissance d’une communauté islamique indépendante, ce qui explique pourquoi 622 est la première année du calendrier musulman. À Médine, Mahomet continua de recevoir des révélations divines, de plus en plus pragmatiques et prosaïques. En 630, fort du soutien de la communauté de Médine, il attaqua et prit La Mecque. Il consacra les deux dernières années de sa vie à faire du prosélytisme, à consolider son pouvoir et à continuer de recevoir des révélations.

Selon la tradition islamique, à la mort de Mahomet, en 632, les révélations coraniques n’avaient pas été rassemblées en un livre unique ; elles n’étaient inscrites que « sur des feuilles de palmier, des pierres plates et dans le cœur des hommes ». Cela n’a rien d’étonnant : la tradition orale était forte et bien implantée, et la transcription en arabe, qui n’indiquait pas les voyelles ni les points consonantiques utilisés de nos jours, avait surtout pour but de favoriser la mémorisation. L’établissement d’un tel texte n’était pas non plus une préoccupation majeure : les Arabes de Médine – une alliance improbable d’anciens marchands, de nomades du désert et de paysans unis par une nouvelle et forte foi, et inspirés par la vie et les paroles du prophète Mahomet – menaient à cette époque une série de conquêtes au nom de l’islam couronnées de victoires extraordinaires. Dès les années 640, les Arabes dominaient la plus grande partie de la Syrie, de l’Irak, de la Perse et de l’Égypte. Trente ans plus tard, ils s’emparaient de régions d’Europe, d’Afrique du Nord et d’Asie centrale.

Dans les premières décennies des conquêtes arabes, de nombreux membres de l’entourage de Mahomet furent tués, et avec eux disparurent de précieuses connaissances sur les révélations coraniques. Les musulmans qui vivaient aux marges de l’empire commencèrent à débattre de ce qui faisait partie du texte coranique ou non. Vers 650, un général revenant d’Azerbaïdjan fit part au calife Uthman ibn Affan, troisième souverain islamique à succéder à Mahomet, de ses craintes de voir se développer une controverse sectaire. Il l’aurait engagé à « prendre les devants, avant que ces gens s’opposent à propos du Coran, de la façon dont les juifs et les chrétiens s’opposent à propos de leurs Saintes Écritures ». Uthman convoqua une sorte de comité éditorial qui rassembla soigneusement les divers fragments du texte sacré qui avaient été appris par cœur ou couchés par écrit par les compagnons de Mahomet. Il en ressortit la version écrite de référence du Coran. Uthman ordonna que tous les recueils incomplets et « imparfaits » de l’Écriture coranique soient détruits, et la nouvelle version fut rapidement distribuée dans les grands centres de l’empire en plein essor.

Pendant les quelques siècles qui suivirent, alors que l’islam se consolidait en tant qu’entité religieuse et politique, un vaste corpus de littérature exégétique et historique se développa pour expliquer le Coran et la montée de l’islam. Les éléments les plus importants en sont les hadith, soit l’ensemble des paroles et des actes du prophète Mahomet ; la sunna, ou l’ensemble des coutumes sociales et légales de l’islam ; la sîra, ou biographie du Prophète ; et enfin le tafsîr, le commentaire et l’explication du Coran. C’est de ces sources traditionnelles – recueillies sous forme écrite essentiellement entre le milieu du VIIIe siècle et la première moitié du Xe siècle – que sont tirés tous les récits de la révélation du Coran et des premiers temps de l’islam.

 

Une inspiration biblique

D’un volume à peu près équivalent à celui du Nouveau Testament, le Coran est divisé en cent quatorze parties, les sourates, de longueur et de forme variées. Leur organisation n’est ni chronologique ni thématique : la plupart des sourates sont présentées par ordre de longueur décroissante. Malgré la structure inhabituelle du Coran, ce qui surprend généralement le plus ceux qui le découvrent est à quel point il s’inspire des mêmes croyances et histoires que la Bible. Dieu (Allah en arabe) est le souverain suprême : c’est l’Être tout-puissant, omniscient et miséricordieux qui a créé le monde et ses créatures ; il transmet des messages et des lois à des prophètes pour guider l’existence des hommes ; dans l’avenir, à un moment connu de lui seul, il provoquera la fin du monde et le jour du Jugement dernier. Adam, le premier homme, est chassé du Paradis pour avoir mangé le fruit de l’arbre défendu. Noé construit une arche pour sauver quelques privilégiés d’un déluge causé par le courroux divin. Abraham se prépare à sacrifier son fils sur l’ordre de Dieu. Moïse conduit les Israélites hors d’Égypte et reçoit une révélation sur le mont Sinaï. Jésus, né de la Vierge Marie et appelé le Messie, fait des miracles, a des disciples et monte au ciel.

Le Coran prend bien soin de souligner cet héritage monothéiste commun, mais il s’applique tout autant à distinguer l’islam du judaïsme et de la chrétienté. Il cite ainsi des prophètes – Houd, Salih, Chouaib, Luqman, entre autres – dont l’origine semble exclusivement arabe et rappelle aux lecteurs que c’est « Un Coran arabe / Pour des gens qui savent ». Bien qu’il affirme le contraire à maintes reprises, le Coran est souvent très difficile à comprendre pour les lecteurs contemporains, y compris les arabophones ayant fait des études supérieures. Il opère parfois des ruptures radicales de style, de ton et de thème d’un verset à l’autre, et présume que le lecteur connaît une langue, des histoires et des événements que même les premiers exégètes musulmans ne semblaient pas comprendre – choses typiques d’un texte né sous forme orale. Ses incohérences apparentes sont faciles à repérer : Dieu peut être évoqué à la première et à la troisième personne dans la même phrase ; il existe différentes versions d’une même histoire ; les jugements divins se contredisent parfois. Dans ce dernier cas, le Coran anticipe les critiques et se défend en revendiquant le droit d’abroger son propre message (« Allah efface / Ou confirme ce qu’Il veut »).

De fait, les critiques ne manquèrent pas. Les musulmans entrèrent de plus en plus en contact avec les chrétiens au cours du VIIIe siècle et les guerres de conquête s’accompagnèrent de polémiques d’ordre théologique. Les chrétiens et d’autres virent dans l’obscurité littéraire du texte coranique une preuve de son origine humaine. Les érudits musulmans eux-mêmes dressaient méticuleusement la liste des aspects problématiques du Coran : vocabulaire peu courant, apparentes omissions de texte, incongruités grammaticales, variantes, etc. Un débat théologique important a d’ailleurs surgi au sein de l’islam à la fin du VIIIe siècle, dressant ceux qui croyaient dans le Coran en tant que Parole « incréée » et éternelle de Dieu contre ceux pour qui il avait été créé au fil du temps, comme tout ce qui n’est pas Dieu lui-même. Sous le règne du calife al-Ma’moun, au début du IXe siècle, cette dernière thèse est brièvement devenue la doctrine orthodoxe. Elle était défendue par plusieurs écoles de pensée, dont l’influent mutazilisme qui avait élaboré une théologie complexe fondée en partie sur une lecture métaphorique plutôt que littérale du Coran.

Dès la fin du Xe siècle, l’influence de l’école mutazilite avait décliné et la doctrine officielle devint celle de l’I’jaz, l’« inimitabilité » du Coran [13]. (C’est pourquoi le Coran est lu et récité dans le monde entier dans le texte original, alors que la majorité des musulmans ne parlent pas arabe. Les traductions existantes sont considérées comme de simples aides et paraphrases.) L’adoption de la doctrine de l’inimitabilité marqua un tournant majeur dans l’histoire islamique et, depuis le Xe siècle, le courant dominant interprète le Coran comme la Parole de Dieu littérale et incréée.

 

Un texte obscur

Gerd-R. Puin évoque avec mépris l’empressement habituel, de la part des musulmans et des théoriciens occidentaux, à accepter l’interprétation classique du Coran. « Le Coran se prétend mubeen ou “clair”, dit-il. Mais en le lisant, on remarque qu’environ une phrase sur cinq ne veut rien dire. Nombre de musulmans – et d’orientalistes – soutiennent naturellement le contraire, mais il n’en reste pas moins qu’un cinquième du texte coranique est tout simplement incompréhensible. D’où l’anxiété traditionnelle quant à sa traduction. Si le Coran n’est pas compréhensible – s’il ne peut pas même être compris en arabe –, il est par conséquent intraduisible. C’est un sujet d’inquiétude. Étant donné que le Coran prétend à maintes reprises être clair, mais de toute évidence ne l’est pas – les arabophones eux-mêmes le disent –, il y a une contradiction. Il doit y avoir autre chose. »

Ce n’est qu’au XXe siècle que l’on a vraiment commencé à essayer de comprendre cette « autre chose ». « Jusqu’à tout récemment, explique Patricia Crone, chacun tenait pour acquise l’exactitude de tout ce dont les musulmans disent se souvenir concernant l’origine et la signification du Coran. Si l’on renonce à ce postulat, il faut tout recommencer. » Ce n’est évidemment pas une mince affaire ; le Coran nous est parvenu emmailloté dans une tradition historique extrêmement résistante à la critique et à l’analyse. Comme l’écrit Patricia Crone, « les rédacteurs de la Bible nous présentent des éléments de la tradition israélite à différents stades de cristallisation, et leurs témoignages peuvent par conséquent être utilement comparés et mis en balance. Mais la tradition musulmane est issue, non d’une lente cristallisation, mais d’une explosion ; les premiers compilateurs n’étaient pas des rédacteurs, mais des collecteurs de débris dont les travaux sont singulièrement dépourvus d’unité générale ; les comparer n’apporte guère d’éclaircissements [14] ».

Étant donné l’expansion explosive de l’islam à ses débuts et le temps qui s’est écoulé entre la naissance de la religion et la première description systématique de son histoire, il n’est pas étonnant que le monde dans lequel vivait Mahomet ait été très différent de celui des historiens qui écrivirent plus tard sur lui. Il a suffi du seul premier siècle de l’islam pour faire des membres d’une tribu païenne du désert les gardiens d’un vaste empire international fondé sur un monothéisme institutionnel riche d’une activité littéraire et scientifique sans précédent. Pour bon nombre d’historiens contemporains, on ne peut escompter que les récits de l’islam sur ses propres origines – étant donné, en particulier, la tradition orale des premiers siècles – aient survécu inchangés à cette considérable transformation sociale. On ne peut non plus attendre d’un historien musulman écrivant dans l’Irak du ixe ou du Xe siècle qu’il fasse abstraction de son milieu social et intellectuel (ainsi que de ses convictions théologiques) pour pouvoir décrire avec précision un contexte arabique du VIIe siècle qui lui était tout à fait étranger.

L’historien R. Stephen Humphreys résume ainsi la question à laquelle les historiens sont confrontés lorsqu’ils étudient les débuts de l’islam : « Si notre objectif est d’appréhender la façon dont les musulmans de la fin du IIe siècle du calendrier islamique (VIIIe siècle du calendrier chrétien) et du IIIe (ixe) siècle comprenaient les origines de leur société, alors nous sommes nantis. Mais si notre but est de découvrir “ce qui s’est réellement passé”, en termes de réponses documentées de manière fiable à des questions modernes portant sur les premières décennies de la société islamique, alors nous avons un problème [15]. »

La personne qui a le plus bousculé les études coraniques ces dernières décennies est John Wansbrough, ancien professeur à l’École d’études orientales de l’université de Londres. Patricia Crone déclare qu’elle et Michael Cook « n’ont pas dit grand-chose sur le Coran qui ne soit

pas fondé sur Wansbrough ». D’autres universitaires qualifient l’œuvre de Wansbrough de « totalement aberrante », « terriblement opaque » et d’un « aveuglement colossal ». Mais, qu’on le veuille ou non, quiconque entreprend aujourd’hui une étude critique du Coran se retrouve aux prises avec les ouvrages de Wansbrough [16].

Celui-ci a appliqué au texte coranique tout l’arsenal de ce qu’il appelait les « instruments et techniques » de la critique biblique : la critique de la forme, la critique de la source, la critique de la rédaction, etc. Il en a conclu que le Coran n’a évolué que progressivement aux VIIe et VIIIe siècles, pendant une longue période de transmission orale, au moment où les sectes juives et chrétiennes se disputaient volubilement bien au nord de La Mecque et de Médine, dans des régions qui appartiennent désormais à la Syrie, la Jordanie, Israël et l’Irak. La raison pour laquelle aucune source datant du premier siècle de l’islam ne nous est parvenue, juge Wansbrough, est qu’il n’y en a pas.

 

« Trafic de miracles »

Pour lui, la tradition islamique est un exemple de ce que les spécialistes de la Bible appellent une « histoire du Salut » : une histoire des origines d’une religion inventée tardivement et replacée dans le passé pour des raisons théologiques et évangéliques. Réservées aux initiés, les théories de Wansbrough ont gagné certains cercles universitaires, mais nombre de musulmans les ont trouvées naturellement très choquantes. S. Parvez Manzoor décrit par exemple les études coraniques de Wansbrough et de ses proches comme un « pur discours de pouvoir » et un « accès de vandalisme psychopathe ». Mais même lui ne plaide pas pour l’abandon de l’entreprise critique des études coraniques. Il préfère exhorter les musulmans à vaincre les révisionnistes occidentaux sur le « champ de bataille épistémologique », admettant que « tôt ou tard [nous, les musulmans] devrons aborder le Coran à partir d’hypothèses et de paramètres méthodologiques qui contredissent radicalement ceux qui sont consacrés par nos traditions ».

Depuis plus d’un siècle, en effet, des personnalités du monde islamique se sont engagées dans l’étude révisionniste du Coran et de l’histoire islamique. Nasr Abou Zeid, le professeur égyptien en exil, n’est pas le seul. Son prédécesseur le

plus illustre fut peut-être Taha Hussein, ministre, professeur d’université et écrivain égyptien de renom. Moderniste convaincu, Hussein se consacra au début des années 1920 à l’étude de la poésie arabe préislamique et finit par en conclure que beaucoup de ces œuvres avaient été fabriquées bien après la fondation de l’islam pour apporter un soutien extérieur à la mythologie coranique. Un cas plus récent fut celui du journaliste et diplomate iranien Ali Dashti. Dans un de ses livres, il reproche avec insistance à ses coreligionnaires de ne pas remettre en question les récits traditionnels de la vie de Mahomet, dont une grande partie relève, selon lui, « de la fabrication de mythes et du trafic de miracles [17] ».

Abou Zeid cite également comme précurseur Muhammad ‘Abduh, qui eut une influence considérable au XIXe siècle. Père du modernisme égyptien, ‘Abduh a entrevu la possibilité d’une nouvelle théologie islamique dans les théories des mutazilites du ixe siècle. Les idées mutazilites ont en effet retrouvé une popularité dans certains cercles musulmans au début du xxe siècle. Ahmad Amin, important écrivain et intellectuel égyptien, écrivit en 1936 que « la fin du mutazilisme fut le plus grand malheur que les musulmans aient connu ; ils ont commis un crime contre eux-mêmes ». Des années 1960 jusqu’à sa mort, en 1988, l’universitaire pakistanais Fazlur Rahman, contraint d’émigrer aux États-Unis, initia de nombreux islamologues musulmans et non musulmans à la tradition mutazilite.

Tous ces efforts ont toutefois eu un coût : comme Nasr Abou Zeid, Taha Hussein a été déclaré apostat en Égypte ; Ali Dashti est décédé dans des circonstances mystérieuses juste après la révolution iranienne de 1979. Les musulmans qui veulent contester la doctrine orthodoxe doivent avancer avec précaution. « Je voudrais délivrer le Coran de cette prison », a dit Abou Zeid à propos de l’hostilité courante de l’islam à l’égard d’une réinterprétation du texte pour les temps modernes, « afin qu’il redevienne fécond pour l’essence de notre culture et des arts, étranglés dans notre société ». Malgré ses nombreux ennemis en Égypte, Abou Zeid se rapproche peut-être du but : son œuvre semble bénéficier d’un large – quoique discret – lectorat dans le monde arabe. Selon lui, le livre en grande partie responsable de son exil a fait l’objet d’au moins huit impressions clandestines au Caire et à Beyrouth [18].

Mohammed Arkoun attire lui aussi de nombreux lecteurs qui se consacrent au réexamen du Coran. Dans Lectures du Coran (1982), par exemple, il écrivait : « Il est temps [que l’islam] assume, comme toutes les grandes traditions culturelles, les risques modernes de la connaissance scientifique », ajoutant que « le problème de l’authenticité divine du Coran peut servir à réactiver la pensée islamique et la faire participer aux débats majeurs de notre époque ». Arkoun regrette que la plupart des musulmans ignorent qu’il existe une conception différente du Coran au sein de leur propre tradition historique. Ce qu’un réexamen de l’histoire islamique offre aux musulmans, avance Arkoun, c’est l’occasion de mettre en cause l’orthodoxie musulmane de l’intérieur, plutôt que de devoir s’appuyer sur des sources extérieures « hostiles ». Arkoun et Abou Zeid, parmi d’autres, espèrent que cette remise en question aboutira en définitive à rien moins qu’une renaissance islamique.
Ce texte est paru dans The Atlantic en janvier 1999. Il a été repris dans Ibn Warraq (éd.), What the Koran Really Says (« Ce que dit vraiment le Coran »), Prometheus, 2002.

Mohammed Ennaji est professeur de sociologie à l’université Mohammed-V de Rabat.

Est-il exact que, pour tous les musulmans, le Coran est un texte entièrement révélé par Dieu ?

Tout à fait. La question de l’origine du Coran ne se pose même pas. Le Coran est perçu comme une révélation, le texte est considéré comme non discutable.

Un peu comme pour les fondamentalistes chrétiens ?

Sauf que ce ne sont pas seulement les fondamentalistes musulmans qui pensent ainsi, c’est l’ensemble de la société musulmane. Dans les pays musulmans l’islam est placé au-dessus de toute forme de raison. Censé tout expliquer, il est en dehors de l’histoire.

N’y a-t-il pas tout de même aujourd’hui un mouvement de réflexion historique sur le Coran, y compris dans le monde musulman ?

Cela reste très marginal. Dans la pratique, le consensus est général et les intellectuels n’osent guère le bousculer. Bien peu nombreux sont ceux qui inscrivent leur réflexion dans le cadre d’une vision critique laïque, voyant l’islam et le Coran comme le produit d’acteurs historiques, ayant vécu à un moment déterminé.

Pour autant, votre approche n’est pas celle d’un historien. En quoi consiste-t-elle ?

Je ne m’appuie pas, en effet, sur les travaux des historiens. J’ausculte les textes sacrés et les commentaires des grands jurisconsultes des premiers siècles qui ont suivi la mort du Prophète, et je regarde ce que les mots ont à nous dire. Les mots nous permettent de retrouver certaines choses que les historiens n’ont pas vues.

Votre dernier livre examine les mots liés aux thèmes de l’esclavage et de la servitude en général. Que nous disent ces mots ?

Pour partir d’un exemple simple, dans le Coran le mot qui sert à désigner le fidèle c’est ‘abd. Or, dans la langue courante, le mot ‘abd désigne l’esclave. Les traducteurs du Coran traduisent ‘abd par fidèle, croyant. Ce faisant, ils gomment le contenu historique du mot. Ils gomment une réalité qui apparaît pourtant clairement dans les textes sacrés et les commentaires des jurisconsultes : c’est que la construction du rapport à Dieu s’est faite sur le modèle du rapport de l’esclave à son maître. Ainsi la traduction dit : « Le fidèle se rapproche de Moi à force de prière jusqu’à ce que je l’aime. » Mais, ce faisant, les traducteurs adaptent en quelque sorte la religion musulmane à l’univers des religions judéo-chrétiennes. Une traduction plus littérale, plus proche du contexte culturel réel serait : « L’esclave ne cessera de se rapprocher de moi à force d’adoration jusqu’à ce que je l’aime. » Et le mot arabe employé pour désigner l’adoration, ‘ibâda, renvoie lui aussi à l’esclavage. Il est dérivé de la ‘ubudiyya, qui est la réduction en esclavage. ‘Ibâda évoque un rapport de domination extrême. Quand les jurisconsultes évoquent le rapport à Dieu, ils utilisent tout naturellement le mot ‘ubudiyya. Le musulman est dans un rapport de servitude à l’égard de Dieu. « Il n’y a pas pour les créatures d’échappatoire à l’adoration », écrit par exemple au XIIe siècle le grand jurisconsulte Râzi.

Pour un Occidental, par exemple, il est surprenant que le même mot, mawlâ, puisse servir à désigner à la fois Dieu, le roi, le maître de l’esclave, mais aussi le parent, le compagnon, le père, l’époux, l’affranchi, voire l’esclave…

En réalité, pour un arabophone, le mot se comprend très bien en fonction du contexte. Ce qui m’intéresse dans ce mot, c’est plutôt la continuité qu’il désigne entre les rapports de proximité et les rapports de servitude. De l’esclave à Dieu, en passant par l’époux, le père et le roi. Cela ne veut pas dire que certains mots ne posent pas un problème d’interprétation. Le Coran n’a pas été transcrit sur place, il existe toute une période pour laquelle on ne sait pas très bien ce qui s’est passé. Dès l’origine, le Coran se prêtait à plusieurs lectures reconnues par les exégètes. Ces lectures ne se limitent pas comme on le croit généralement à des différences linguistiques, mais à une question d’interprétation. Certaines phrases du texte diffèrent selon les exégètes. L’interprétation de certains passages a aussi évolué dans le temps. Ainsi sur la question du jeûne à observer pendant le Ramadan. Ou encore sur les différentes formes de prosternation. Pour tenter d’éclaircir le sens du texte sacré, les jurisconsultes ont eux-mêmes interrogé la langue, ils ont enquêté sur les pratiques linguistiques.

À propos de prosternation, un autre mot intrigant est al-jibâya. À vous lire, il veut dire à la fois prosternation, fisc et castration. Comment expliquer que ce mot puisse avoir ces trois sens ?

Cela n’a rien d’étonnant. La castration, c’est une féminisation, c’est une domination. C’est ce qu’on appelle l’imposition, la fiscalité. Or, à l’origine, le mot qui désigne l’impôt, c’était ce que donnait l’esclave à son maître. L’esclave travaillait et payait au maître un tribut, la darîba. Ce mot vient du mot daraba qui veut dire frapper. En acquittant l’impôt, l’esclave se prosternait devant son maître – de même que le sujet se prosterne devant son roi, et les croyants devant Dieu. Pour Râzi, « l’objectif de la prosternation est l’exaltation et la reconnaissance de la servitude ».

Que nous disent également les mots de la situation de la femme dans la société musulmane ?

Le rapport à l’esclavage est ici aussi évident. Le Prophète recommande aux croyants de prendre soin des femmes parce qu’elles sont « des captives entre leurs mains ». L’une des épouses de Mahomet, ‘Aïcha, évoque explicitement la condition d’esclave de la femme : elle enjoint au musulman de « bien choisir à qui donner sa fille bien-aimée à titre d’esclave ». Un mot intéressant est talâq. Il désigne la répudiation. Il signifie : enlever les liens du captif. Le mot tâliq, qui désigne la femme répudiée, désigne aussi la chamelle qu’on a débarrassée de ses entraves et qu’on laisse paître, provisoirement, à son gré.

Il ressort de votre livre que la religion musulmane sacralise les rapports de sujétion. Vous soutenez même que ces rapports ont été durcis par l’islam au regard des pratiques de la société arabe préislamique.

Tout à fait. Voici deux exemples. D’abord, l’affranchissement. Dans l’Arabie préislamique, l’esclave affranchi devenait libre au vrai sens du terme. Il ne devait plus rien à son maître. L’islam est revenu sur cette pratique : comme dans l’Empire romain, l’affranchi conservait désormais un lien de dépendance avec son maître, qui avait des droits sur son héritage et pouvait même aller, dans la pratique, jusqu’à le vendre. Autre exemple, l’adoption. Dans la société préislamique, un garçon adopté pouvait réellement devenir le fils de son père adoptif. Cette possibilité a été refusée par l’islam. Le Coran dit qu’on ne peut pas donner son nom à quelqu’un. Ces innovations rétrogrades se justifiaient, on peut le supposer, par le souci du nouvel État arabe de dresser des barrières contre les gens venus de l’extérieur, de structurer une société et de contrôler la mobilité sociale.

C’est aussi l’islam qui a imposé le port du voile par les femmes ?

Oui, mais contrairement à ce que l’on croit souvent en Occident, ce n’était pas, en l’espèce, une marque de sujétion. Seules les femmes esclaves ne portaient pas le voile. Le voile était réservé aux femmes qui n’étaient pas des esclaves et donc, en ce sens, aux femmes libres.

Vous suggérez fortement dans votre livre que les liens de sujétion sacralisés par l’islam continuent de caractériser les sociétés musulmanes. Est-ce bien ce que vous pensez ?

Oui, quant au fond des rapports existants. Bien qu’elle connaisse une évolution rapide, la société musulmane reste bloquée par cette relation rigide aux textes sacrés. Pour ne prendre qu’un exemple, les enfants adoptés ne peuvent toujours pas prendre le nom de la famille qui les adopte. C’est un problème très actuel. Les règles de l’héritage restent aussi strictement coraniques. La condition de la femme évolue, mais quand il s’agit d’hériter, le texte religieux s’applique : la femme a droit à la moitié de la part de l’homme. D’une manière générale, l’absence totale de remise en cause du caractère révélé et figé des textes sacrés interdit à la société musulmane de prendre le chemin de la modernité. En particulier, la sacralisation des règles de sujétion sert le pouvoir politique et empêche la naissance d’une culture de la citoyenneté. Il n’y a pas non plus d’ouverture du côté de l’école, car l’enseignement est catastrophique.

Pensez-vous que l’Occident a une part de responsabilité dans ce blocage ?

Cela ne fait guère de doute. La responsabilité des Occidentaux tient à leur arrogance, dont l’intervention en Irak fut une manifestation éclatante. Cette arrogance est profondément ressentie dans le monde musulman. D’autre part, il convient de souligner que la clé de nombreux problèmes réside d’abord dans le développement, et je ne pense pas que ce soit un souci pour l’Occident.

Propos recueillis par Books.

Après le succès de son dernier roman, La Voluntad y la Fortuna (« La volonté et la fortune »), début 2009, Carlos Fuentes voit à nouveau figurer parmi les dix meilleures ventes du pays deux de ses anciens chefs-d’œuvre, La Plus Limpide Région (1958) et Aura (1962), dont les nouvelles éditions de luxe se vendent comme des petits pains à Mexico.

La Plus Limpide Région, par Carlos Fuentes (Anagrama, 2008).

On sait tout sur la vie de Mahomet, jusque dans les moindres détails. Pour un musulman, elle ne relève pas de la croyance, mais d’un savoir solide, « scientifique », qui puise à différentes sources : le Coran, les hadith, geste des actes et dits de Mahomet faisant foi pour les fidèles, et la sîra, biographie du Prophète dont le plus ancien témoignage est celui d’Ibn Ishaq (VIIIe siècle) connu dans une version remaniée par Ibn Hicham au siècle suivant. Aux yeux d’un musulman, Mahomet est la caution de tout ce qui est islamique, de la théologie aux règles de la vie quotidienne.

Depuis la fin du XIXe siècle, les études islamiques européennes accordent de moins en moins de validité à ces trois sources. L’orientaliste hongrois Ignaz Goldhizer a établi que les hadith reflétaient de multiples manières les désaccords entre courants islamiques survenus environ trois siècles après la mort de Mahomet et ne pouvaient donc en aucun cas être considérés comme une référence fiable pour la connaissance de la personnalité et des actes du Prophète. La valeur de la sîra s’en trouve aussi diminuée, puisque la version qui a prévalu jusqu’à nos jours dans les études islamiques est composée d’importants passages des hadith et plus particulièrement d’interprétations du Coran.

La biographie de Mahomet du Danois Frants Buhl, parue en 1903, s’est imposée comme référence dans la littérature scientifique pendant tout le XXe siècle. Celui-ci y déplorait déjà l’impossibilité de reconnaître derrière les paroles de Mahomet rapportées par le Coran et les hadith « une créature de chair et de sang ». Il y voyait plutôt la marque de plusieurs personnages.

Des sources multiples

Cette approche, qui revient à douter de l’authenticité du Coran lui-même et de l’existence historique de celui qui l’a révélé, ne résiste pas à l’analyse. Dans une publication datant de 1974, l’Allemand Günter Lüling soutenait, après avoir analysé vingt-six passages du Coran, la thèse selon laquelle celui-ci renfermerait « en lui un texte fondateur – ou texte originel – chrétien préislamique ». Le Coran traditionnel comporterait des passages venant de ce texte fondateur et des passages proprement islamiques. L’ouvrage serait le résultat de nombreuses rédactions successives, ce qui se trouve au demeurant corroboré par des sources non coraniques. À ces hypothèses, Lüling ajoute des réflexions sur la chrétienté arabe préislamique [1].

D’après le Britannique John E. Wansbrough, ce que l’on nomme aujourd’hui Coran est né au cours d’une période s’étendant jusqu’au IXe siècle, pendant laquelle des fragments de textes d’origines diverses ont été rassemblés de manière anonyme pour former un texte sacré ; c’est ainsi que serait née la religion islamique. Les principales sources concernant Mahomet seraient des fictions apparues plus tardivement. Wansbrough et ses partisans omettent cependant de situer d’une manière probante cette supposée rédaction anonyme du Coran dans la chronologie du Proche-Orient. Ils font certes valoir qu’aucun exemplaire complet du Coran datant du début du VIIe siècle n’est connu. C’est vrai, mais que dire alors des écrits de Platon, du Nouveau Testament ou même de l’Ancien Testament si l’on ne devait croire à leur existence qu’à condition de disposer des textes remontant à l’époque de leur conception ? En rendant le Coran anonyme, Wansbrough a posé la première pierre de la théorie du texte initial « véritable » non arabe, arabisé par la suite, puis diffusé sous la forme du Coran actuel. Cette hypothèse, présente en filigrane dans les travaux de Lüling, est défendue aujourd’hui par un chercheur publiant sous le pseudonyme de Christoph Luxenberg, dans un livre titré « Lecture syro-araméenne du Coran » [lire ci-dessous, « Le Coran “syro-araméen” »].

L’œuvre de Luxenberg est un curieux mélange d’érudition sémitique, en particulier à propos de l’emploi des consonnes en arabe, et d’élucubrations fantaisistes [lire en bas de page, « Un paradis sans vierges »]. Des critiques sérieux décrivent un manque total de rigueur méthodologique et donnent à penser que son « interprétation » ne fonctionne que pour un petit nombre de passages du Coran – un peu plus dans l’édition de 2004  [2]. Dans plus de 95 % du texte, la belle théorie de Luxenberg ne s’applique pas. Même en supposant qu’elle vaille quelque chose, on ne peut donc pas parler d’une « lecture syro-araméenne », bien moins encore du déchiffrement d’un texte liturgique chrétien sous-jacent caché sous l’écriture arabe du Coran. En outre, Luxenberg est incapable de préciser l’arrière-plan historique du « mélange des langues araméenne et arabe » qu’il postule et dont il a fait sa Mecque. On sait en revanche depuis longtemps que quelques notions syro-araméennes sont passées en arabe au cours du IVe siècle, au début de l’imprégnation chrétienne de l’Arabie. Des recherches sur les inscriptions anciennes du sud de l’Arabie ont révélé que des notions clés du message coranique – par exemple celle de salât (prière) – ont été utilisées bien avant Mahomet, dans un contexte païen. Mais il était exceptionnel que l’influence fût telle qu’elle aboutisse dans les faits à une conversion au judaïsme ou au christianisme. Luxenberg ignore complètement les résultats de ces recherches.

Toutes ces carences n’ont pas découragé ses partisans. Dès 2004, ils ont publié un opuscule sur le débat qu’il a suscité, dans lequel ne figure aucune contribution critique envers ses procédés, leur préférant des considérations générales sur la réception de sa thèse. Luxenberg put y commenter son propre ouvrage et proposer quelques applications supplémentaires de sa méthode. Des experts, interviewés par Christoph Burgmer, le responsable de la publication, s’y expriment avec une prudence extrême. Les thèmes abordés sont de toute façon si bien choisis qu’ils dispensent d’un discours clair sur le travail de Luxenberg. Tout au plus est-il observé ceci : lorsqu’on se dit en possession d’une « clé herméneutique » pour lire le Coran, on n’est pas exempté de situer historiquement le moment où la communauté islamique se serait développée à partir d’une communauté araméo-arabe chrétienne et aurait remanié ses textes sacrés.

Le Coran sans Mahomet ?

Cet opuscule a été republié dans une version augmentée. Burgmer remarque dans la préface que le champ des recherches de Luxenberg s’est élargi « au contexte textuel chrétien ». Ailleurs dans ce livre, il est fait référence à la « genèse de la chrétienté ». À nouveau, on croirait entendre Lüling. L’auteur est Karl-Heinz Ohlig, chercheur en sciences des religions à l’université de Sarrebruck. Expert en histoire de la christologie, il est aussi connu pour un ouvrage sur l’islam, paru en 2000, en introduction duquel il déclare aux éminents spécialistes des études arabes que leur connaissance des sources musulmanes les inhibe dans leurs recherches – écueil auquel il échapperait, parce qu’il ne lit pas l’arabe. En vérité, les préoccupations scientifiques d’Ohlig n’ont que faire de l’islam. Ce qui lui importe, c’est de débusquer les preuves de l’existence d’une chrétienté non trinitaire qu’il considère comme véritable : selon cette doctrine, Jésus n’était pas le fils de Dieu, mais un homme exemplaire ; il était le serviteur de Dieu. Ohlig récapitule ces idées dans une contribution à un ouvrage collectif, « Les débuts obscurs », auquel Luxenberg a participé [3].

Il est affirmé à de nombreuses reprises dans le Coran que Jésus n’est pas le fils d’Allah, mais son serviteur. Sur ce point, Ohlig et Luxenberg se rejoignent : la « lecture syro-araméenne » échafaudée par ce dernier est la preuve que la chrétienté originelle, [de confession] non trinitaire, a bien survécu en Arabie. Et Ohlig offre enfin à Luxenberg un semblant de localisation historique pour situer ses chimères. « Les débuts obscurs » et un second ouvrage collectif, « L’islam primitif 4 », comprennent des articles se confortant les uns les autres autour d’une idée : quelque part dans l’espace syro-arabe s’est accomplie une conversion de cette chrétienté originelle à l’islam, dont le point de départ aurait été un rejet net de la christologie postnicéenne [5]. Pour étayer de telles affirmations, force est d’expurger le Coran de toutes les références à un prophète arabe du nom de Mahomet. C’est Ohlig qui, le premier, franchit un pas décisif en ignorant totalement les quelques milliers de pages que la tradition arabo-islamique doit aux débuts de l’islam. Pour lui, ces textes ne sont qu’une gigantesque falsification. Ohlig n’a bien sûr aucun égard pour la complexité de ces écrits, et confond manifestement leur contenu avec l’image dogmatique et lisse de Mahomet qui domine la littérature apologétique musulmane.

Ohlig ne s’occupe que du Coran, assemblage de textes « bizarrement indéterminés d’un point de vue géographique ». Dès lors, nul besoin de les situer dans le Hedjaz (la région de l’Arabie qui comprend La Mecque et Médine). Il ne reste plus qu’à expliquer le nom Mahomet, Mohammed, le « digne de louanges ». On le trouve dans le Coran, ainsi que sur des pièces de monnaie de la seconde moitié du VIIe siècle, et sur une inscription du dôme du Rocher (à Jérusalem) achevé sous le calife Abd al-Malik, vers l’an 700. Il y est inscrit : « Mahomet est le serviteur d’Allah et son messager » ; quant à la sourate [4], verset 171f, elle avertit les « gens du Livre » de ne pas voir en Jésus plus qu’un serviteur et messager d’Allah. La mention si précoce d’un prophète clairement attesté, du nom de Mohammed, est ainsi propre à ébranler l’idée de communauté chrétienne originelle. Dans « Les débuts obscurs », Luxenberg se charge de conjurer ce péril. Mahomet, prétend-il, n’est pas un nom de personne, mais un prédicat pour désigner le « serviteur et messager d’Allah ». Il faudrait alors comprendre : « Loué soit le messager et serviteur d’Allah », c’est-à-dire Jésus.

Faut-il souligner qu’il est de la sorte facile d’escamoter les incohérences auxquelles on s’expose ? Le nom « Mohammed » reste donc problématique. Le terme ne doit surtout pas venir de l’arabe, bien que sa racine apparaisse maintes fois dans cette langue. Mais apparemment, en syrien chrétien, on ne trouve rien de probant. D’après Ohlig, le mot serait donc passé directement de l’araméen ancien (du viie au IVe siècle av. J.-C.) à la secte chrétienne non trinitaire. La dernière thèse en date est celle de l’Allemand Volker Popp ; dans « L’islam primitif », celui-ci va jusqu’à suggérer que « Mohammed » viendrait de l’ougarite (civilisation moyen-orientale du deuxième millénaire avant notre ère), et, pour des raisons occultes, aurait été choisi comme épithète de Jésus par les chrétiens non trinitaires.

Les questions auxquelles la « nouvelle science critique de l’islam » cherche à répondre interrogent les sources de la vie de Mahomet d’un point de vue historique. Mais en appliquant des méthodes douteuses, ses réponses la conduisent à éliminer son propre objet d’étude. Conséquence paradoxale de cette démarche : Mahomet, tel qu’il apparaît dans le Coran et de nombreuses autres sources, arabes ou non arabes (pour les plus anciennes), demeure une réalité impénétrable, anhistorique, à l’écart de la chronologie et inexplicable – exactement comme le souhaite la majorité écrasante des musulmans.

Des écrits traditionnels déformés

Les études islamiques, si elles veulent se rapprocher de la réalité historique, doivent incontestablement s’émanciper de la manière dont les musulmans considèrent Mahomet. Depuis un siècle, des spécialistes ont tenté d’y parvenir en recherchant un passe-partout valable pour l’ensemble des écrits, qui livrerait leur véritable teneur ; une méthode universelle, mécanique, épargnant une laborieuse analyse de détail. Dans cette entreprise, ils ont progressivement laissé de côté ces sources. Ne pas prendre ces dernières au sérieux a même été érigé en principe de la « méthodologie historique critique ». À grande comme à petite échelle, ces chercheurs en sont arrivés à tordre les écrits traditionnels selon leur volonté. Chez Luxenberg et Ohlig, même la question de l’influence des religions antérieures sur l’islam naissant n’est pas traitée convenablement, alors que Lüling, par exemple, appelait fort légitimement à la prendre en considération. S’émanciper des présupposés islamiques pour déboucher sur de tels résultats est ni plus ni moins un échec.

Quel sens attribuer à la transformation de Mahomet, devenu un homme puissant après avoir été persécuté ? Quels événements historiques l’expliquent et comment s’est construite la version que les musulmans prennent pour une vérité historique ? Ces questions demeurent, bien qu’il ne soit

pas impossible d’y répondre. Les écrits traditionnels renferment des strates anciennes d’interprétation que les musulmans rechignent à considérer ; il est du devoir des études islamiques de les repérer. On ne peut dire qu’aucune recherche n’ait jamais été menée dans ce sens, ni que ces efforts n’aient jamais abouti à des résultats convaincants. De tels travaux existent bel et bien ; les éclaireurs qui aujourd’hui prennent la pose les ignorent.

Ce texte est paru le 21 septembre 2007 dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung. Il a été traduit par Myriam Gallot.