Pourquoi l’islam n’a-t-il pas connu de mouvement de réforme, contrairement à ses religions sœurs, le christianisme et le judaïsme ? La question peut sembler fondée. Pourtant, ceux qui la posent oublient le plus souvent que, pour le christianisme du moins, la réforme fut un long et douloureux processus. Ils ont tendance à négliger ses épisodes sanglants, ainsi que les débats complexes sur la doctrine, préférant penser au résultat : la situation dans laquelle vivent aujourd’hui les Occidentaux, que le philosophe marocain Abdou Filali-Ansary décrit à juste titre comme un état de « désenchantement » à l’égard du dogme religieux, au profit de ses principes éthiques sous-jacents [1]. Si bien que « la foi devient une question de choix individuel et d’engagement, non une obligation imposée à la communauté ». C’est évidemment autant le produit de la revolution des Lumières que de la Réforme.

Ceux qui connaissent l’histoire de l’islam ont encore plus de raisons de trouver la question déroutante. Depuis sa naissance voilà quatorze siècles, l’islam a connu des réformes en cascade. Comme les autres religions, il s’est scindé en une myriade de sectes et sous-sectes prétendant chacune incarner la version véritablement réformée de la foi. La plus importante de ces divisions a conduit au clivage entre sunnites et chiites. Bien qu’elle trouve ses origines dans le conflit qui a marqué la succession du prophète Mahomet, cette scission prit vite des dimensions doctrinales de plus en plus difficiles à trancher. Mais, tandis que le chiisme continua jusqu’au XIXe siècle à produire des rameaux ésotériques (tels que les alaouites en Syrie ou les bahaïs en Iran), la branche sunnite, beaucoup plus importante, a préservé une unité de surface, même si des factions concurrentes s’y sont périodiquement réclamées d’une foi plus pure que celle de leurs rivales.

Au sein de l’islam sunnite, les réformateurs ont toujours choisi entre deux voies distinctes. Les adeptes de la première peuvent êtres décrits comme des littéralistes, en ce sens qu’ils prônent un retour à la lettre des textes fondateurs de l’islam, à savoir le Coran, les hadith – ou paroles attribuées au Prophète – et la sunna – les actes rapportés du Prophète. L’autre tendance pourrait être qualifiée de proto-humaniste car ses tenants ont cherché à se libérer des textes, les réinterprétant ou les épurant à la recherche d’une essence présumée, jugée plus à même de répondre aux besoins temporels ou spirituels.

L’exercice de la raison

De telles tentatives de réforme, fondées sur une interprétation plus souple des textes, se sont souvent révélées superficielles et éphémères. Le mutazilisme, un courant de pensée présent en Irak aux VIIIe et IXe siècles, en est un bon exemple. Défendant le libre-arbitre, l’exercice de la raison et la nécessité de comprendre le Coran dans son contexte historique originel, ses idées furent finalement rejetées pour hérésie par le courant dominant de l’islam. Les méthodes analytiques des mutazilites conservèrent néanmoins de l’influence, tout comme la pensée d’autres philosophes musulmans inspirés par la pensée grecque, tels Avicenne ou Averroès – dont les idées libérales connurent néanmoins le même sort final, essuyant le rejet d’écoles orthodoxes plus puissantes [2]. Le soufisme, qui accorde la primauté au contenu spirituel sur la forme rituelle, fut un exemple précoce mais durable de ces velléités de faire prévaloir l’appréciation individuelle de la foi sur les normes légalistes [3].

Séduisant davantage les élites que les masses, ne disposant ni d’un programme défini, ni d’un leadership cohérent, ces courants réformistes n’ont jamais pu prendre la main sur le plan politique, la seule chose qui leur aurait permis de se renforcer. Néanmoins, subtilement, leur scepticisme défia périodiquement la rigidité de l’islam institutionnel. Cette influence s’est manifestée par exemple dans les mœurs éclairées de l’Espagne musulmane, dans la relative tolérance observée à l’endroit des sujets non musulmans par les Turcs ottomans, ou dans la nature subversive d’une littérature arabe médiévale aussi espiègle que grivoise. Les variantes les plus souples et les plus éclectiques de la foi pratiquée aujourd’hui en des endroits comme l’Indonésie, l’Afrique de l’Ouest ou les principales villes du Moyen-Orient portent aussi la marque d’une foi plus ouverte sur l’extérieur.

Malgré tout, la « réforme » dans l’islam a le plus souvent emprunté l’autre direction, celle de la réaffirmation de la primauté des textes fondateurs et des premiers théologiens sur les interprétations ou les apports ultérieurs. Ce littéralisme atavique tire une force particulière du fait que le Coran lui-même est généralement considéré par les musulmans comme la Parole inaltérée de Dieu. Accuser autrui d’avoir dévié des commandements clairs de Dieu est donc un puissant instrument politique. En même temps, le retour au modèle historique de l’islam des origines oblige à refondre la foi en une force agressive et expansionniste devant lutter pour sa survie au milieu d’un océan d’ennemis, qu’il s’agisse d’infidèles ou de musulmans « hypocrites ». Aux différents moments où la foi a semblé menacée, comme ce fut le cas lors des terribles invasions mongoles des XIIIe et XVe siècles, cette vision du monde fut adoptée presque instinctivement.

Par l’épée et par le livre

Les réformateurs puritains ont constamment utilisé ces deux armes – l’épée et le livre, pour ainsi dire – afin de lancer des mouvements jihadistes ; ainsi les dynasties almoravide et almohade qui s’emparèrent du Maroc et de l’Espagne entre le XIe et le XIIIe siècle, ou la dynastie fondée par Saladin, qui a non seulement défait les croisés chrétiens, mais a aussi débarrassé l’Égypte et le Levant de l’influence chiite. Exemples auxquels on pourrait ajouter la dynastie wahhabite, qui vit le jour en Arabie centrale à la fin du XVIIIe siècle et exerce toujours le pouvoir en Arabie Saoudite, et les talibans en Afghanistan.

Les purges périodiques opérées par ces divers mouvements ont eu pour effet de réduire le canon sunnite à un petit échantillon de sources et d’interprétations. Pour reprendre une expression arabe, ils ont « fermé la porte de l’‘ijtihâd’ », ou raisonnement spéculatif, permettant aux savants traditionalistes d’énoncer une vision utopique de l’islam comme système clos n’attendant plus qu’à être appliqué à la lettre par un souverain juste. En d’autres termes, ce type de « réforme » a constamment entraîné la foi dans une impasse philosophique.

Alors que l’islam est désormais entré dans son quinzième siècle d’existence, il est à nouveau dans un état d’effervescence inhabituelle. Ses prétendus réformateurs poussent derechef dans des directions opposées. Sur le très grand échiquier de l’islam, on retrouve le sempiternel clivage entre humanistes et littéralistes, ou, pour dépeindre cette rivalité d’après la terminologie plus actuelle de l’historien hollandais Rudolph Peters, entre ceux qui voudraient subordonner l’islam au « progrès », et ceux qui souhaiteraient soumettre le progrès à l’« islam [4] ».

L’usage des guillemets est de mise, car l’étendue même du spectre islamique rend difficile l’adoption d’un vocabulaire commun. Dans le sillage d’un âge impérialiste qui vit neuf musulmans sur dix tomber sous le joug d’un pouvoir non musulman, les vieilles significations se sont égarées en territoire neuf et les nouvelles réalités ont altéré la compréhension de concepts que de nombreux musulmans (et beaucoup trop de chercheurs occidentaux) considèrent comme figés. En particulier, l’imposition fréquente d’idées politiques occidentales – comme la « démocratie » ou la « république » – sur une terminologie islamique a créé une sorte de verbiage se prêtant facilement au contresens.

Dans le même temps, le cadre politique dans lequel évolue aujourd’hui l’islam a favorisé une certaine surchauffe du débat. Pour poser le problème simplement, le monde apparaît plutôt menaçant aux musulmans. Ce n’est pas simplement la question de l’héritage colonial, ou du combat se déroulant sur ce que Samuel Huntington a qualifié de « frontières sanglantes » de l’islam – luttes considérées par la plupart des musulmans comme des conflits de libération en des endroits tels que le Cachemire, la Tchétchénie, la Bosnie, la Palestine, et certains ajouteraient désormais l’Irak [5]. À l’image de plus petites communautés religieuses qui se sont repliées sur elles-mêmes, l’islam traditionnel se sent menacé de mort par une culture globale dominante qui affiche son hédonisme et son irrévérence avec ostentation.

La peur étant un thème fécond pour les hommes politiques, la vie politique musulmane finit par être dominée par la rhétorique de la résistance, ses manifestations allant des opérations martyres auréolées de romanesque au port subversif du voile. À en croire Mohamed Charfi, un progressiste tunisien, les systèmes éducatifs musulmans tendent aujourd’hui à présenter l’islam comme « irréductiblement opposé à d’autres modes d’identification personnelle ou d’autres formes d’organisation sociale et politique, et dictant certaines attitudes spécifiques sur les questions politiques ou sociales [6] ». L’islam est devenu autant un « -isme » qu’une foi religieuse.

Mais qu’est-ce que la charia ?

Pourtant, ce nouveau discours islamiste intransigeant repose pour une large part sur des bases fragiles. La notion d’État islamique, par exemple, est devenue en quelque sorte une pierre angulaire pour les mouvements qui placent l’islam au centre de l’identité politique, tels que les Frères musulmans d’Égypte ou les partisans du khomeynisme en Iran. Mais, comme le souligne Carl Ernst dans « En suivant Mahomet », son introduction sérieuse et équilibrée à l’islam contemporain, le simple usage d’une formule ne résout pas la question de savoir s’il revient à l’islam de définir l’État, ou s’il revient à l’État de définir l’islam. De l’expérience révolutionnaire iranienne, Ernst conclut que, dans les faits, c’est un petit groupe de savants conservateurs non élus qui décide ce qui doit être « islamique » dans l’État iranien.

De façon similaire, les partisans d’un islam politiquement puissant affirment généralement que l’application de la loi islamique, ou charia, devrait définir l’État islamique. Mais il existe un désaccord sur la signification même du terme de charia. Nombre d’islamistes, peut-être involontairement influencés par les modèles juridiques européens, semblent penser qu’il s’agit d’une sorte de règlement complet, assez semblable au Code Napoléon. Mais la charia n’a jamais été un système exhaustif. Elle suggère simplement une « voie », un chemin par lequel on s’efforce d’accomplir la volonté de Dieu telle qu’elle est interprétée par des savants qui puisent au moins à cinq écoles de jurisprudence différentes.

Considérer la charia comme la solution unique aux problèmes de la modernité contient une dangereuse dose d’amnésie. Avant même qu’ils soient colonisés par les puissances européennes, des pays musulmans tels que la Tunisie et l’Égypte avaient librement décidé d’adopter des lois de type occidental, reconnaissant le besoin de prévisibilité juridique du monde moderne. Comme le font aujourd’hui la plupart des pays musulmans, ils limitèrent la portée de la charia aux quelques questions traitées par des injonctions coraniques précises, comme le droit de succession. Et puis il y a ceux, tel le juge égyptien Mohamed Saïd al-Ashmawi, qui affirment que la charia devrait simplement être comprise comme toute loi élaborée par des musulmans [7].

Le jihad est devenu un concept tout aussi controversé. D’après la définition pertinente du professeur Ernst, le mot signifie simplement une quête de la vertu, et c’est certainement en ce sens que tous les musulmans, à l’exception d’une minorité, pratiquent le jihad. Le terrorisme au nom de l’islam a inévitablement rendu le mot effrayant aux yeux des non-musulmans. Pourtant, l’idée selon laquelle le jihad est synonyme de guerre sainte n’a pas seulement contaminé l’entendement occidental, mais aussi certains courants de pensée musulmans. Des sites Web militants aux noms évocateurs de « Azf al Rusas » (« Le chant des balles ») répandent l’idée que combattre l’infidèle est l’un des principaux devoirs de chaque musulman, à l’exclusion de presque tous les autres. Et des leaders comme Oussama Ben Laden ont réussi à transformer cette interprétation du jihad en une version particulièrement violente du mystère de la Passion.

Populismes religieux

Le vocabulaire des islamistes ne se réduit évidemment pas à ces quelques mots, mais cette sélection offre un aperçu de la complexité que revêt toute velléité de modernisation. Le commun des musulmans pratiquants, convaincus que leur foi est bonne et juste, ne sont d’ailleurs guère conscients de ces difficultés. L’idée, chère aux Occidentaux et aux musulmans occidentalisés, que l’islam souffre aujourd’hui d’une « maladie » – pour emprunter l’expression du penseur franco-tunisien Abdelwahab Meddeb – ou qu’il a besoin d’être soigné ne traverse tout simplement pas l’esprit des fidèles pieux [8].

Il est vrai qu’une fois débarrassé de sa coloration politique contemporaine, le populisme religieux qui balaye le monde musulman n’est pas sans rappeler certains phénomènes de l’histoire occidentale. Par exemple, le second Grand Réveil américain du début du XIXe siècle fut l’occasion de fervents rassemblements « revivalistes » pas si éloignés des prières de masse aujourd’hui courantes dans le monde musulman. Les évangélistes vedettes, avec leur barbe fournie, leur voix tremblotante et leurs yeux perçants, ressemblaient à ces cheikhs cathodiques dont les sermons occupent 40 % du temps d’antenne en Arabie Saoudite. Cette piété ostentatoire était devenue la norme dans la majeure partie des États-Unis. À la manière des censeurs de Riyad qui scrutent aujourd’hui les magazines importés, les dames collet monté du Cincinnati des années 1820 n’hésitaient pas à recouvrir de peinture une publicité pour une roseraie sous prétexte que la jeune fille y figurant un bouquet à la main laissait apparaître ses chevilles dénudées. Et les sociétés de missionnaires chrétiens n’étaient pas si différentes des fondations saoudiennes qui prétendent de nos jours parrainer l’appel à Dieu.

Même les aventures malencontreuses de certains revivalistes américains, telle que la brève mais sanglante guerre sainte contre l’esclavage de John Brown, souffrirent de la même ferveur vouée à l’échec que l’extrémisme jihadiste d’aujourd’hui [9]. Et de la même façon que l’exposition des excès de la morale chrétienne – pensons à La Lettre écarlate [10], par exemple – poussa nombre de croyants à remettre en question leur foi, les horreurs commises au nom de l’islam par certains musulmans viennent de nouveau semer le doute chez leurs coreligionnaires.

Tel est donc l’arrière-plan du débat actuel sur la réforme en islam, débat qui pourrait bien ne faire que commencer, comme le remarque de façon alarmante Graham Fuller, un ancien analyste de la CIA dont l’excellente étude sur l’islam politique ne verse ni dans le cliché, ni dans l’apologie [11]. Pour clarifier la palette réformiste, on peut identifier d’un côté l’intolérance délirante d’al-Qaïda et, à l’extrême opposé, un nombre croissant de musulmans qui remettent en question et parfois rejettent les principes fondamentaux de la foi. La grande majorité des musulmans se tiennent au milieu, gagnés par un malaise croissant, rebutés par la violence de certains de leurs coreligionnaires, mais effrayés aussi à l’idée de voir l’islam se dissoudre dans un mélange de folklore résiduel et de croyance personnelle (comme on pourrait le dire de la foi de bien des chrétiens de nom).

Il peut paraître curieux de classer un groupe terroriste parmi les mouvements réformistes, mais la refondation radicale de la foi est bien l’objectif implicite de Ben Laden et de ses disciples. Les coups portés à l’Amérique et ses alliés ne sont guère qu’une tactique, destinée à provoquer un retour de bâton assez puissant pour alerter les musulmans sur la supposée réalité de leur malheur, et ainsi les rallier à une entreprise d’élimation de la foi de tout ce qui est étranger à son essence. Favoriser un choc de civilisations n’est donc qu’une première étape. Le plus délicat, pour les radicaux, est de convaincre leurs frères musulmans de rejeter sans compromis le monde moderne (et son cortège d’aberrations comme la démocratie), faire tomber leurs propres gouvernements insidieusement complices de la sécularisation, et reprendre le chemin de la pureté. C’est la dernière partie de ce projet que Ben Laden partage avec une tendance radicale et réactionnaire plus large, que l’on qualifie parfois de salafiste (d’après l’arabe salaf, qui signifie aïeux, donc le retour à l’islam des pères fondateurs).

Le déclin des ultras

La destination politique imaginaire de ce chemin est la refondation d’un califat panislamique, tel qu’il exista pendant quelques courtes années après la mort du Prophète. (La question de savoir qui doit remplir la fonction de calife a été habilement laissée dans le flou par Ben Laden et les autres ultraradicaux.) La réalisation de ce projet passerait par l’élimination d’impuretés telles que le chiisme, le soufisme, etc., et l’imposition d’une identification supranationale, tribale, avec l’islam. S’agissant du comportement personnel, les ultraradicaux aimeraient voir la version salafiste de l’islam appliquée sous une forme détaillée et prescriptive. Les voleurs auraient la main coupée et les coupables d’adultère seraient lapidés. Mais un maquis de règles de moindre importance viserait aussi à tout régenter, depuis la manière de saluer un infidèle (le musulman peut répondre à ses salutations, mais ne doit jamais adresser les siennes en premier) jusqu’à la façon d’enterrer les morts (dans des tombes anonymes).

Ce programme de la réforme a rencontré un certain succès. Des groupes de même sensibilité, souvent versés dans le jihadisme violent, ont essaimé de l’Algérie aux Philippines. Ils se sont révélés particulièrement puissants dans des zones de conflit telles que le triangle sunnite irakien ou la frontière nord-ouest du Pakistan. Pourtant, dans les endroits où leur appel au combat a trouvé un certain écho, le recrutement a rapidement chuté devant la barbarie de leurs méthodes et, plus récemment, l’utopisme radical de leurs visées. Des pays tels que l’Algérie ou l’Égypte ont déjà subi les coups du militantisme extrémiste à des degrés divers au cours de leur histoire. L’expérience fut brutale, et bien qu’une certaine forme de violence y persiste encore, il ne s’agit plus là d’un danger mortel pour ces sociétés exsangues. Même en Arabie Saoudite, où les membres de l’élite dirigeante conservent des liens étroits avec le salafisme, on observe une vague croissante d’hostilité envers leurs excès de zèle. L’influence la plus durable de ces radicaux se donne peut-être à voir dans la virulence grandissante de leurs propos et leur volonté acharnée de marquer une identité musulmane distincte. Par exemple, même les imams salariés par le gouvernement saoudien ont pris l’habitude de parler de l’Amérique comme de « l’ennemi ». Malgré tout, ce ne sont peut-être là que des réflexes passés de mode.

Plus proche d’un centre musulman, on retrouve ceux qui font usage de la rhétorique fondamentaliste (la notion d’État islamique, la « résistance » à ce qui est perçu comme l’hégémonie occidentale) pour atteindre des objectifs plus réalistes. Il s’agit d’un courant très large qui a réussi à susciter un activisme populaire dans de nombreux pays. Il englobe une grande partie du clergé officiel, qui y voit un moyen de recouvrer son prestige perdu, mais également des intellectuels de gauche égarés : ces professionnels de l’opposition ont trouvé dans l’islamisme un refuge néoconservateur. Il inclut encore les partis politiques islamistes dominants tels que les Frères musulmans d’Égypte, ou les partis islamistes de la « réforme » au Maroc, en Algérie et au Yémen.

En général, la réforme voulue par ces courants fondamentalistes-centristes tient moins à la refondation de la doctrine religieuse ou au renversement des gouvernements qu’à l’imposition de formes « islamiques » sur des structures déjà existantes. Ce sont ces groupes qui parlent d’« islamiser » l’économie, la gouvernance, l’éducation, la culture, etc. Les islamistes du Koweït, par exemple, sont parvenus à instaurer une séparation des sexes à l’université d’État. Dans un registre moins contraignant, des institutions financières musulmanes offrent désormais une gamme variée de solutions dites « islamiques » en matière d’épargne, de prêt et d’investissement. Les fondamentalistes centristes affirment qu’ils souhaitent la démocratie, mais dans un cadre qui protège les valeurs islamiques. En filigrane, une idée vague selon laquelle l’islam n’est pas une foi, mais un système social qui englobe tout. Il ne lui manque qu’un moyen de parvenir au pouvoir.

Certains observateurs occidentaux créditent ce courant de vouloir moderniser l’islam. D’après Raymond Baker, l’authenticité culturelle de ceux qu’il appelle les « nouveaux islamistes » et leur relative modération politique font d’eux les porteurs de la nouvelle vague musulmane. Pourtant, le livre de Baker lui-même, « L’islam sans peur », qui se focalise sur le courant centriste de l’islamisme égyptien, ne fait pour l’essentiel que reprendre des idées vieilles de plusieurs décennies [12]. Dans certains contextes, il est vrai que les fondamentalistes centristes peuvent paraître assez modernes sur des questions telles que le droit des femmes à l’éducation et au travail. Mais, le plus souvent, les islamistes centristes d’Égypte semblent s’être engagés à marquer du sceau du particularisme culturel des préceptes et des manières qui sont en réalité universels.

Ces efforts pourraient bien porter leurs fruits sur un plan politique. Dans le monde arabe, les gouvernements en place font face à un profond rejet de l’opinion publique. En s’appropriant les symboles islamiques, les mouvements d’opposition mettent en difficulté des chefs de gouvernement discrédités, car il est difficile de venir les défier sur ce terrain. De plus, familiers du costume-cravate et bien disposés à l’égard du capital, les chefs de file de cette tendance ne nourrissent guère d’animosité envers l’Occident, aussi longtemps que certains sujets sont mis de côté, à savoir la Palestine et les stratégies perçues comme « néo-impérialistes » de l’administration américaine. Cela dit, les fondamentalistes centristes aiment à faire de l’Occident une construction qu’ils opposent à leur système de valeurs islamiques : l’Occident est matérialiste, agressif, laxiste sur le plan moral ; nous sommes spirituels, pacifistes, chastes.

Ce courant contient néanmoins bien des nuances ; ce sont par exemple ceux qui s’opposent au voile ou à la ségrégation des femmes ou des groupes pour qui le prêt à taux fixe ne relève pas nécessairement de l’usure – et n’a donc pas besoin d’être aboli par les États « islamiques ». Il est également vrai que la critique centriste des ultraradicaux a beaucoup contribué à réduire leur influence. Comme le souligne Baker, bien avant le 11-Septembre, Mohammed al-Ghazali, cheikh égyptien révéré internationalement, tournait en ridicule les extrémistes comme autant d’« hommes à la longue barbe… tellement préoccupés de questions sans rapport avec la vie réelle qu’ils pourraient ramener le pays en arrière [13] ».

La science, oui ; Darwin, non

Victime de ce mépris, une frange de radicaux s’est rapprochée du courant centriste, notamment l’ancien groupe militant de la Gamaa al-Islamiya en Égypte (dont les membres furent à l’origine d’une éruption d’attaques terroristes dans les années 1980 et 1990), et, plus récemment, de nombreux intellectuels salafistes d’Arabie Saoudite. Le parti au pouvoir en Malaisie a laminé les islamistes radicaux lors des élections de 2004 en adoptant un programme islamiste modéré.

Pourtant, après examen, les réponses prétendument « claires et incontestables » (écrit Baker) apportées par ces islamistes plus modérés aux questions contemporaines restent bien souvent floues. L’application de l’islam « bien compris » et la démocratie pensée « dans un cadre islamique » pourraient d’après lui constituer les deux moteurs essentiels d’un processus de transformation culturelle et sociale à long terme. Mais qui décidera de la définition de cet islam bien compris et de ce cadre : les textes sacrés ou les musulmans d’aujourd’hui ? Les nouveaux islamistes chantent les louanges de la science empirique, mais la moindre évocation de Darwin les fait frémir. Ils sont partisans de la liberté d’expression, mais seulement si elle a pour effet de promouvoir une « esthétique de l’appartenance » à l’islam. Malgré ce vernis de libéralisme, leurs réserves sonnent un peu comme celles d’un cheikh traditionnel : oui, la musique est autorisée, mais à condition qu’elle ne vous donne pas envie de danser (comme cela a été dit dans une fatwa délivrée par un grand cheikh égyptien).

En d’autres termes, ce courant centriste ne représente pas le modernisme à proprement parler, mais plutôt une phase de transition, une sorte de regroupement pour faire face aux conséquences de la modernité. Les musulmans modernistes les plus « authentiques » sont ceux qui ont déjà franchi le pas historique d’appliquer à l’ensemble de la tradition musulmane une forme de scepticisme éclairé. Beaucoup d’intellectuels musulmans ont emprunté cette voie, certains d’entre eux comptant parmi les contributeurs d’un livre intitulé « Islam et démocratie au Moyen-Orient [14] ». On ne peut pourtant pas encore les rattacher à une école, et leur poids politique actuel reste faible – à l’exception, peut-être, du camp réformiste en Iran, qui, soit dit en passant, représente l’unique pays musulman où les grandes questions philosophiques sont bruyamment débattues.

Pourtant, ce courant que l’on pourrait qualifier de « progressiste » est beaucoup plus dynamique sur un plan intellectuel que ne le sont les mouvements fondamentalistes-centristes ou salafistes. Il est particulièrement actif à la périphérie du monde musulman, dans des pays tels que le Maroc ou l’Indonésie, et au sein de la masse des vingt millions de musulmans qui vivent en Occident – parmi lesquels des millions d’Algériens en France, de Turcs en Allemagne, de Pakistanais en Angleterre, d’Iraniens et de Palestiniens aux États-Unis. Ces pays sont autant de lieux d’où émergent des visions et des modes de pensée variés, et où la conception du monde de l’islam traditionnel est contestée par le simple fait que cette religion y est minoritaire.

Une différence d’approche dans la façon de concevoir la science et les méthodes d’interprétation, et peut-être aussi un certain éloignement de la langue arabe laissent libre cours à une vision plus critique du texte coranique. Il n’est pas surprenant que Nasr Abou Zeid, un professeur de linguistique appliquant sa discipline au Coran, ait été chassé d’Égypte par les islamistes et enseigne aujourd’hui aux Pays-Bas. Son crime fut d’avoir suggéré que quelques passages du livre saint gagneraient à être compris comme des allégories plutôt que comme des histoires à prendre au pied de la lettre. Aux yeux des traditionalistes, de telles idées ne sont pas seulement blasphématoires; elles laissent aussi la porte ouverte aux incursions potentielles d’une cinquième colonne de déconstructionnistes.

Le penseur égyptien Gamal al-Banna est peut-être un exemple encore plus parlant de ce courant progressiste. Ironie de l’histoire, il se trouve être le frère d’Hassan al-Banna qui fonda les Frères musulmans en 1928 et fut assassiné en 1949. Bien qu’élevé dans le même environnement traditionnel que son frère, le plus jeune des al-Banna a longtemps sévèrement critiqué les Frères musulmans, les accusant de médiocrité intellectuelle et d’opportunisme politique. Au lieu d’éluder, comme eux et beaucoup des « nouveaux islamistes » dépeints par Raymond Baker, la question du sécularisme, il affirme que l’absence d’une « Église » structurée au sein de l’islam sunnite devrait en fait ouvrir la foi musulmane à une intelligence plus souple et pertinente du monde moderne. Parmi les dizaines de travaux qu’il a publiés, on compte une étude en trois volumes du fiqh, la « jurisprudence islamique ». Il résumait ainsi sa pensée dans une interview récente : « Nous ne sommes pas musulmans pour nous mettre au service du fiqh, mais pour mettre le fiqh au service de la vie [15]. »

Musulmans progressistes

Parmi les autres intellectuels de premier plan de ce courant, on compte Harun Nasution, un savant indonésien qui a tenté de réintroduire les idées relativement libérales de l’école mutazilite, le penseur libéral iranien Abdelkarim Soroush, le philosophe marocain Mohammed Abed al-Jabri et l’historien tunisien Abdelmajid Charfi. Tous ont fait valoir leurs critiques à l’endroit de l’islamisme contemporain, en s’appuyant sur un solide ancrage intellectuel dans les sciences islamiques traditionnelles. Leur prescription est pour l’essentiel de débarrasser la pensée musulmane de tout dogmatisme anhistorique, et d’emprunter les chemins modernes du questionnement philosophique. Au lieu de voir cette ouverture à la pensée moderne comme un acte de soumission ou une défaite, ils soutiennent que rien n’empêche l’islam d’offrir une base éthique à la liberté.

Dans « Islam et démocratie », Abdou Filali-Ansary propose une réponse au malaise de l’islam : « En réalisant que l’islam n’est pas un système de régulation sociale et politique, un espace se libère pour que les cultures et les nations servent de base à la fondation d’une identité collective. Cela permet en retour d’accepter une convergence avec d’autres traditions religieuses et d’autres morales universelles. »

Comme les expériences d’Abou Zeid ou d’autres nous l’ont montré, les musulmans progressistes restent des cibles faciles pour les traditionalistes qui ont gagné du pouvoir dans les institutions éducatives et religieuses. Pourtant, la tendance dissidente de l’islam semble prendre de l’importance. Il pourrait s’agir d’un microphénomène, mais on a dénombré ces dernières années plusieurs cas notables de radicaux salafistes traversant tout l’échiquier des doctrines musulmanes pour aller vers le libéralisme. Dans ses Mémoires intitulés « La terre est plus jolie que le ciel », Khaled al-Birri, ancien membre de la Gamaa al-Islamiya égyptienne, raconte son recrutement, les épisodes violents de son passé d’activiste, et la désillusion qui s’ensuivit [16]. L’éditorialiste saoudien Mansour al-Nogaidan, qui mit un jour le feu à un vidéo-club de Riyad dans un acte de ferveur juvénile, exprime désormais son admiration pour Martin Luther King plutôt que pour Oussama Ben Laden. « Cette religion s’est transformée en une sorte de Frankenstein, me disait-il lors d’une récente rencontre. Notre pensée religieuse contemporaine n’a rien à offrir, sauf à être complètement reconsidérée. »

Pourtant, il reste beaucoup de chemin à parcourir pour que l’argumentaire progressiste atteigne les pays au cœur du monde musulman, essentiellement parce qu’il est publié en anglais et en français et doit encore être traduit en arabe, ou en ourdou. Par exemple, même les plus modérés des néoislamistes d’Égypte pourraient avoir du mal à digérer les arguments de Scott Siraj al-Haqq Kugle, professeur à Swarthmore, aux États-Unis, pour qui le rejet de l’homosexualité par l’islam traditionnel est à mettre pour une large part sur le compte d’une erreur d’exégèse.

Son essai figure dans un volume collectif écrit en majorité par des universitaires américains musulmans [17]. Ensemble, ces voix poussent une sorte de cri du cœur en faveur d’une interprétation de la foi plus tolérante et plus en phase avec la vie réelle. La même forme d’exaspération passionnée, surmontée d’un zeste de nostalgie et d’une bouffée de Gauloise, émerge de La Maladie de l’islam, du Franco-Tunisien Abdelwahab Meddeb. Bien que témoignant d’une grande érudition, son hurlement face ce qu’il perçoit comme la beauté perdue de la civilisation islamique est gâté par un dédain typiquement français pour le fléau jugé tout aussi destructeur de l’américanisation.

Cela nous amène pour finir à cette famille encore plus rare de musulmans ayant abandonné la foi pour de bon. « Quitter l’islam : des apostats parlent » est probablement le premier livre de témoignages d’anciens musulmans sur les raisons de leur apostasie [18]. Il s’agit là évidemment d’une entreprise dangereuse, formellement punie de la peine capitale par la charia. Sans surprise, le directeur de ce volume utilise un pseudonyme, et la plupart des témoignages ont été envoyés de loin sur le site Internet qu’il anime, www.secularislam.org.

Les histoires personnelles relatées dans « Quitter l’islam » oscillent entre le tragique et le banal. Mais le livre comporte des sections bien plus intéressantes retraçant la longue et illustre histoire du doute en Islam, comme ce vers du poète syrien du Xe siècle, Abu-l-Ala al-Maari : « Nous, mortels, sommes partagés en deux grandes écoles : celle des valets éclairés et celle des stupides dévots. »

La question n’est pas de savoir si l’islam doit être réformé, mais laquelle de ces écoles accomplira ce travail.
Cet article est paru dans The New York Review of Books le 29 août 2004. Il a été traduit par Julien Charnay.

Victoria Coren, de son propre aveu, aime les bas-fonds. Journaliste,
éditorialiste au Guardian et à l’Observer, elle a découvert le poker à
l’adolescence avec ses frères, et n’a jamais cessé de jouer depuis. La
consécration est venue en 2006, lorsqu’elle a remporté le Championnat
européen – et 1 million de dollars.

Coren raconte cette « histoire
d’amour avec le poker » dans un livre. Elle a vu le jeu passer des
arrière-salles enfumées aux grands tournois sponsorisés par des
entreprises. Mais il est une chose qui ne change pas : le poker attire
des gens « qui savent qu’il y a peut-être une vie meilleure ailleurs,
mais ont peur d’aller la

chercher ».

Pour Coren, ce n’est pas le défi
intellectuel ou l’instinct du joueur qui rassemble ces gens autour de
la table ; c’est d’abord le sentiment de « faire partie d’une
communauté de non-conformistes qui ont enfin trouvé des règles
auxquelles ils sont heureux de se plier ». Pour Charlie Campbell, de la
Literary Review, le livre de Coren « frais, amusant et émouvant », est
l’un des meilleurs sur le sujet, « pas seulement parce qu’elle est une
femme dans un milieu largement dominé par les hommes, mais aussi parce
qu’elle est à la fois une excellente joueuse et un excellent écrivain
».

=> Lire L’article du Guardian

La Tchoukotka est le territoire le plus excentré et le plus isolé de Russie. Séparé de Moscou par neuf fuseaux horaires, il s’étend sur quatre mille kilomètres au nord de Vladivostok. Ce fut le dernier fragment d’Asie orientale à être rattaché à l’Empire russe, et il fallut attendre les années 1950 pour que les Soviétiques soient vraiment capables de coloniser le territoire et de soumettre au collectivisme ses chasseurs, ses trappeurs et ses éleveurs. La Tchoukotka avait jusqu’alors été peuplée principalement de Tchouktches, peuple vivant de l’élevage des rennes, tandis qu’un chapelet de villages esquimaux éparpillés le long du littoral permettait l’accès aux ressources de la mer de Béring et les liaisons commerciales avec les cousins d’Alaska, de l’autre côté de l’étroit canal du détroit de Béring.

Cette région isolée, okroug autonome selon la terminologie administrative russe, sert de théâtre à l’étude de l’anthropologue Niobe Thompson, un spécialiste de l’Arctique canadien qui fut invité en Tchoukotka après une rencontre fortuite avec un ancien copain de fac, désormais dans l’entourage du gouverneur du district élu en 2000, Roman Abramovitch. Entre 2002 et 2007, Thompson eut ainsi le privilège d’être témoin de la surprenante métamorphose de cette région, la plus déshéritée du pays, en une sorte de modèle de la Nouvelle Russie. Son livre, « Colons sur le fil », analyse les facteurs politiques, sociaux et psychologiques qui ont entouré cette révolution. C’est aussi un fascinant récit historique sur la société soviétique et le chaos qui a suivi l’effondrement du pouvoir communiste.

Le charme romanesque de l’aventure

Les anthropologues, qui ont beaucoup travaillé sur les peuples autochtones, avaient jusqu’à présent ignoré les Russes de souche, qui représentent pourtant plus de la moitié des habitants de la région et ont dû eux aussi s’adapter pour survivre à l’effondrement de l’État soviétique. Comment ont-ils réagi aux tempêtes économiques et sociales qui ont balayé la région au cours des vingt dernières années et comment la perception qu’ils ont de leur propre identité a-t-elle évolué ? Telles sont les questions auxquelles Thompson consacre son ouvrage.

Le peuplement intensif de la Tchoukotka par les immigrants russes a commencé dans les années 1950, quand la stratégie stalinienne de développement du Nord par le travail forcé des prisonniers céda la place à une politique visant à attirer des travailleurs volontaires de Russie centrale. De bons emplois bien payés ont amené un flot d’habitants du Sud vers les mines, les fonderies et les ports qui s’ouvraient dans tout le Nord. C’est notamment l’époque où, en Russie comme au Canada, la nouvelle efficacité des équipements radio révolutionnait à la fois les communications et le transport dans le Grand Nord.

Deux autres facteurs ont contribué au développement de l’Arctique dans les années 1950 : la guerre froide – qui transforma la région en site de lancement et de détection des frappes nucléaires – et la littérature. Dans l’Arctique canadien, l’attrait économique du Nord était renforcé par le romanesque de l’aventure nordique, glorifiée par les ouvrages de Farley Mowat et d’autres écrivains [1]. Comme l’écrit l’universitaire Sherrill Grace, l’Arctique des romans canadiens du milieu du XXe siècle est « un espace propice à l’aventure virile de l’homme blanc dans un paysage rude mais intact et magnifique, qui attend d’être découvert, cartographié, peint et photographié comme si c’était la première fois ». L’historien Yuri Slezkine décrit un phénomène analogue en Union soviétique à la même époque, avec des livres où « des dizaines de jeunes orphelins de fiction s’enfuient des vieilles capitales sans âme pour gagner une région où la neige ne fond jamais et où les hommes tiennent parole ». C’étaient les entusiasti, ces jeunes des années 1950 et 1960 qui partaient domestiquer le désert du Nord et apporter le socialisme aux indigènes de la toundra et de la taïga. Leurs rejetons, de même que les descendants des prisonniers du goulag qui sont restés dans le Nord, considèrent leurs parents et grands-parents comme la vieille aristocratie de la colonisation.

Thompson décrit élégamment le système de « pénurie administrée » mis en place pour attirer les immigrants dans le Nord tandis que le système soviétique se fossilisait durant les décennies désenchantées du régime Brejnev [1964-1982]. Les habitants du Nord touchaient des salaires au moins deux fois plus élevés que ceux de Russie centrale et ils avaient accès à une multitude de marchandises et d’avantages exceptionnels. Les médecins, professeurs, mineurs, administrateurs, mécaniciens et autres techniciens qui gagnèrent alors le Nord formaient une société d’élite qui ne tarda pas à être plus nombreuse que la population autochtone. Ses membres se voyaient comme les représentants du monde moderne, apportant aux indigènes le savoir et le progrès. La plupart pensaient qu’ils n’habitaient le Nord que temporairement, le temps d’accumuler un joli pécule.

Le monde s’écroule

Après avoir posé le décor historique, Thompson étudie la première des deux transformations brutales qu’a connues la région. Quand l’Union soviétique s’effondra au début des années 1990, il apparut rapidement que la plupart des entreprises de la Tchoukotka n’étaient pas viables et que le gouvernement central n’avait plus les moyens de verser les subventions qui avaient jusqu’alors soutenu l’économie de la région. Les transferts de fonds publics se tarirent, les salaires cessèrent d’être versés, les billets d’avion devinrent inabordables pour la plupart des habitants. Le bas de laine des colons russes partit en fumée avec une inflation à 10 000 %.

Ainsi allait la Tchoukotka quand je la découvris à l’été 1995, où je passais plusieurs semaines pour un projet archéologique. La route qui mène de l’aéroport à la capitale, Anadyr, longeait l’estuaire et, en cet après-midi pluvieux, le rivage était ponctué de petits groupes pêchant le saumon au filet. La ville elle-même était quadrillée de ces omniprésents immeubles de béton qui avaient abrité la plupart des citoyens soviétiques, manifestement pas entretenus. La statue de Lénine sur la place principale avait été aspergée de peinture rouge, et personne n’avait pris la peine de l’enlever. En 1995, nombre de ceux qui étaient restés à Anadyr occupaient toujours des emplois payés très épisodiquement, pour ne pas dire jamais, mais amélioraient l’ordinaire en pêchant, en chassant, en cueillant des champignons et des baies [2]. On craignait de manquer de combustible pour passer l’hiver, et des villages du nord du Canada et d’Alaska se cotisaient pour aider les habitants de la Tchoukotka.

Thompson montre la diversité des moyens mis en œuvre par les Russes pour tenter de faire face à cet effondrement économique. Pour la classe dirigeante des administrateurs de propriétés publiques, le rachat d’entreprises en faillite fut le moyen le plus rapide et le plus sûr de s’enrichir et de s’assurer un avenir en Russie « continentale ». Le système de népotisme et de corruption régnant autour du bureau du gouverneur devint le cœur de l’organisation économique et sociale. La nouvelle ambiance de libre entreprise favorisa les entrepreneurs locaux, depuis l’homme qui monta une serre pour produire des légumes jusqu’à ceux, beaucoup plus nombreux, qui se lancèrent dans le trafic et la distillation de vodka frelatée. Des rumeurs faisaient état de petites mines d’or privées utilisant des esclaves. Les colons liés à une famille indigène par le mariage ou d’autres formes d’alliances étaient parmi les mieux lotis. Même si la faillite des fermes collectives d’élevage de rennes et de production de fourrure avait considérablement affecté les villages indigènes, la connaissance des ressources locales permettait aux habitants des campagnes de faire face plus facilement à la crise.

Thompson décrit à quel point les Russes restés en Tchoukotka ont eu de plus en plus de mal à se considérer comme des « modernisateurs » venus apporter aux indigènes un mode de vie supérieur. Ils commencèrent à se percevoir comme des « habitants du Nord » ou des autochtones. Le souvenir que je garde d’une belle journée d’août passée à cueillir des baies tend à étayer son analyse. La toundra chaude était un jardin de myrtilles, de camarines, de busseroles, de ronces des tourbières et de champignons, nichés dans une végétation qui nous arrivait aux genoux. Pour mes compagnons russes, la toundra était une sorte d’être géant, généreux mais potentiellement dangereux, une entité qui exigeait et méritait qu’on lui fasse offrande de nourriture et de vodka avant de pouvoir prendre nous-mêmes notre repas. Les histoires tchouktches sur le géant qui avait créé le paysage de la région, et dont le chapeau formait l’unique île de la baie d’Anadyr, s’étaient métamorphosées en contes folkloriques russes.

Thompson a connu une Tchoukotka très différente, née en 2000, avec l’élection de Roman Abramovitch comme gouverneur. Abramovitch, qui a démissionné de ses fonctions en juillet 2008, est l’un des plus jeunes oligarques à avoir fait fortune en rachetant des entreprises publiques lors des privatisations du début des années 1990 [3]. Les raisons qui l’ont incité à devenir gouverneur restent mystérieuses. Thompson souligne les avantages fiscaux dont a bénéficié son empire pétrolier et la sécurité politique gagnée en restant loin de Moscou, mais il paraît tout de même incongru que le propriétaire du club de football de Chelsea et de plusieurs yachts géants en Méditerranée ait aussi été un hiérarque de ce territoire du fin fond de la Russie. Quoi qu’il en soit, en 2000, Abramovitch a fait venir par bateau de Seattle des cargaisons de vivres et fait prendre à des milliers d’enfants tchouktches l’avion qui les emmenait passer leurs premières vacances au bord de la mer Noire. Depuis, relève Thompson, il a investi plus de 2 milliards de dollars en Tchoukotka. Anadyr a désormais son centre commercial, son cinéma multiplexe, son casino, sa piste de hockey, sa salle de gym, et même des pubs qui brassent leur propre bière et une immense cathédrale en rondins.

En anthropologue, Thompson s’intéresse à l’impact de cette transformation sur la société et l’image d’eux-mêmes qu’ont les colons ayant survécu aux années 1990. Ces gens qui se voyaient en parangons du progrès se trouvent aujourd’hui face à une troupe de nouveaux modernisateurs, vêtus de jeans et arborant une barbe de trois jours, en contact permanent avec Moscou et l’étranger via leurs téléphones portables, toujours entre deux avions et prêts à travailler de longues journées pour boucler un projet. Pour ces nouveaux venus, les vieux colons sont les fossiles d’une ère révolue, incapables de comprendre la technologie et l’éthique du travail du nouveau siècle. Leur attachement sentimental à des méthodes obsolètes et aux vestiges de l’ère soviétique est une insulte à la modernité.

Les fossiles d’une ère révolue

En 1995, une jeune femme russe m’avait raconté fièrement que la maison de la culture d’Anadyr avait été construite par des bénévoles. Chaque soir, après la journée de travail, sa mère et d’autres entusiasti se retrouvaient pour travailler tard dans la nuit froide, mélangeant le béton à la main pour que la ville dispose d’une bibliothèque et d’une salle de concert. Quand Thompson raconte que la décision récente de démolir l’édifice s’est heurtée à la résistance des habitants, j’imagine aisément l’intensité de leurs sentiments.

Thompson offre ici un récit important sur la façon dont un peuple moderne a fait face à des événements qui le dépassaient et lui échappaient. Et il invite à se demander comment nous aurions réagi dans de telles circonstances.

Ce texte est paru dans la Literary Review of Canada en décembre 2008. Il a été traduit par Béatrice Bocard.

Un gros livre de plus pour prouver que l’évolution des espèces est une
réalité… Mais quelle mouche a encore piqué le naturaliste britannique
Richard Dawkins, déjà auteur de plusieurs ouvrages superbes sur le
sujet ?
Pour le généticien Steve Jones, qui s’exprime dans The Telegraph,
on n’en fera jamais assez. Dawkins a raison de comparer les
créationnistes aux révisionnistes qui nient l’Holocauste. En outre,
l’auteur met à juste titre l’accent sur le fait que les fossiles ne
sont qu’une partie des pièces à conviction : l’évolution peut aussi se
constater sous nos yeux, dans le laboratoire de la nature. Par exemple,
des lézards transférés d’une île à une autre voisine, près  de la côte
dalmate, ont vu leur physiologie évoluer en moins de quarante ans.
Dans le New Scientist, Randy Olsen, essayiste et scénariste, est
nettement moins indulgent. Dawkins poursuit là, selon lui, son
entreprise, aussi vaine qu’obsessionnelle, de démolir le religieux avec
les armes de la raison (voir à ce sujet un autre livre de Dawkins : Pour en finir avec Dieu,
Perrin, 2009). Pour Olsen, le biologiste serait atteint d’une sorte de
« syndrome de Tourette » [tics] antireligieux, qui plombe d’entrée de
jeu l’intérêt de ce livre, par ailleurs plein d’enseignements.

Lire :

L’article du Telegraph

L’article du New Scientist

Les 15-19 ans lisent-ils encore, et quoi ?  La grande enquête du
ministère de la Culture sur les « pratiques culturelles des Français »
donne des éléments de réponse (1).  
22% disent n’avoir lu aucun livre au cours des douze derniers mois,
souvent pas même une BD ou un manga. 28% ont lu de un à quatre livres.
Autrement dit, 50% n’ont lu aucun livre ou très peu. Chez ceux qui
lisent, 35% des livres lus sont des BD et mangas (je n’ai rien contre).
Depuis 1997, date de l’enquête précédente, et  toujours parmi les 15-19
ans, le nombre de non lecteurs s’est accru, celui des forts lecteurs a
baissé. Cela rappelle le sondage publié par Books dans son numéro de l’été « Internet rend-il encore plus bête »,
d’après lequel les 18-24 ans forment la tranche d’âge la plus nombreuse
à admettre lire moins de livres qu’il y a cinq ans. Poursuite d’une
évolution ancienne, enregistrée dans tous les pays riches depuis au
moins le début des années 1970.
La presse n’est pas mieux lotie. 66% ne lisent pas ou rarement de
quotidien payant,  et 77% ne lisent pas ou rarement de quotidien
gratuit.  79% n’ont jamais lu de presse sur Internet. 4% lisent un
magazine d’actualité alors qu’en 1997 ils étaient 10% à lire un news et
12% un magazine de fin de semaine.
Principal élément positif : 46% ont lu un tome de Harry Potter.
Il est dommage que l’enquête du ministère ne fournisse pas d’indication
sur la faculté des 15-19 ans à lire dans les yeux, sans parler des reins et des cœurs. Ce serait peut-être plus encourageant. Autre fait propre à
ne pas désespérer Books et l’Académie : la plainte est
ancienne, et ne concerne pas que les jeunes. « On lit très peu ; et
parmi ceux qui veulent quelquefois s’instruire, la plupart lisent très
mal », écrivait Voltaire dans L’Homme aux quarante écus (1768).

(1) Publiée ce mois-ci, l’enquête a été réalisée fin 2007- début 2008.

Avant la sortie de ce recueil d’études sur l’économie, la société et la politique de la région du Chiapas, Hermann Bellinghausen, éditorialiste du quotidien mexicain La Jornada et très proche du mouvement zapatiste, avait dénoncé la « mascarade d’une argumentation ‘académique’, qui permettrait au pouvoir de détruire la paix en vigueur et de ranimer la guerre contre les rebelles zapatistes ».
L’historien Juan Pedro Viqueira rapporte ces propos dans le mensuel Letras Libres, et ajoute : « Les attaques anticipées de Bellinghausen auront indubitablement éveillé la curiosité du lecteur sur le contenu de cette œuvre susceptible de conduire à la guerre ». Passant en revue les chapitres, il remarque que les deux premiers tiers du recueil n’ont rien à voir avec les zapatistes. Il s’agit d’enquêtes générales – sur l’économie du Chiapas,  la discrimination subie par les indigènes, la transition démocratique ou les comportements électoraux – dont il salue l’intérêt et la qualité. C’est seulement dans le dernier tiers du recueil que la question des communautés zapatistes est traitée. Un article révèle le fonctionnement extrêmement hiérarchique de l’Armée de Libération Nationale Zapatiste (EZLN), et Viqueira feint l’inquiétude : « On pourrait craindre que les deux derniers chapitres du livre ne poursuivent cette ligne démystificatrice ». Il n’en est rien. Les auteurs tirent au contraire des conclusions proches des positions zapatistes. Et Viqueira d’ironiser : « Serait-il possible que Bellinghausen se soit lancé contre ce livre, non seulement sans l’avoir lu, mais encore sans avoir la moindre idée de son contenu ? »

Durant près de quarante ans, Julia Child s’est efforcée de transmettre au grand public américain son amour pour la cuisine française, à travers des livres et des émissions dont la popularité ne s’est jamais démentie. Publiée en 2006 avec l’aide d’Alex Prud’homme,  écrivain et petit neveu de Child, son autobiographie – qui a inspiré le film Julie et Julia actuellement sur les écrans – retrace le parcours étonnant de cette femme que rien ne semblait destiner à l’art culinaire, ni à la célébrité. Quand elle arrive à Paris en 1948 avec son mari Paul (recruté par une antenne française des renseignements américains), Child a déjà plus de 35 ans, parle à peine le français, et ignore tout de la cuisine. Mais, comme l’écrit Jennifer Wolcott dans le Christian Science Monitor, elle est « aussitôt envoûtée par la France – ses habitants, son art de vivre délicat, et en particulier sa cuisine. » Au cours des six années qui suivent, elle entreprend avec passion et méthode l’exploration de ce nouveau monde. Elle étudie la cuisine à l’école du Cordon bleu, puis avec le chef Max Bugnard avant de lancer avec Louisette Bertholle et Simone Beck une école destinée aux expatriées américaines souhaitant découvrir la cuisine française : Les trois gourmandes – en français dans le texte. De retour aux États-Unis, Child écrit avec ses deux amies Mastering the Art of French Cooking (« Maîtriser l’art de la cuisine française »), qui prolonge cette démarche pédagogique. Le succès immédiat du livre la propulse à la télévision, où elle anime pendant dix ans une émission qui fait d’elle l’idole d’une génération de gastronomes : The French Chef (« Le Chef français »). William Grimes salue dans le New York Times cette autobiographie « exubérante, tendre et infiniment charmante ». Décédée deux ans avant la parution du livre, Julia Child se dévoile encore un peu entre les lignes d’Alex Prud’homme à qui, selon la critique du Christian Science Monitor, on ne doit pas seulement une narration solide et fluide mais surtout la justesse d’un ton « purement Julia ».

La cohabitation entre les hindous et les musulmans est une source
régulière de tensions dans l’Inde contemporaine. Il n’en a pas toujours
été ainsi. Dans India before Europe (« L’Inde avant l’Europe »), deux
historiennes montrent combien la culture indienne s’est construite,
entre 1200 et 1750, sur des interactions culturelles permanentes entre
plusieurs mondes. Vers 1200, des guerriers venus d’Asie centrale
prirent le contrôle du Nord de l’Inde, amenant avec eux un flot
d’immigrants instruits venus du monde musulman. « L’héritage ethnique
d’Asie centrale, l’influence culturelle perse et l’appartenance
religieuse islamique de ces classes dirigeantes introduisirent des
formes différentes d’art et d’architecture, de pensée et de pratique
politique, ainsi que de nouvelles techniques de guerre »,
écrivent-elles. Au fil des siècles se sont ainsi consolidées « les
fondations du paysage humain très diversifié de l’Asie du Sud moderne,
avec cette culture composite qui puise à des traditions à la fois
indiennes et islamiques et se décline en d’innombrables variantes
régionales », rapporte A.G. Nooreni dans le magazine indien Frontline.
L’arrivée des Britanniques en 1750 a bouleversé ce processus
d’hybridation culturelle. Persuadés que la société indienne était
divisée en communautés religieuses, et méfiants envers les musulmans,
les colonisateurs ont « intensifié et solidifié le sens des différences
religieuses sur le sous-continent ». Aujourd’hui, les nationalistes
hindous et musulmans refusent l’idée d’un héritage commun. Or, les
auteurs l’affirment : « La société et la culture d’Asie du Sud ne
peuvent être bien comprises sans prendre en compte les nombreux
échanges et interactions, parfois négatifs mais en majorité positifs,
entre les traditions et les peuples musulmans et non musulmans ».

Alors que la commission des finances du Sénat américain vient
d’approuver la réforme du système de santé proposée par Obama, le livre
de David Blumenthal et James Morone retrace utilement l’histoire de ce
vieux projet qui, « a tourmenté, égaré ou mis en échec tous les
présidents des 75 dernières années » selon Robert Reich dans le New
York Times.
Car l’opinion américaine n’a jamais cessé d’être divisée sur le sujet.
Certains défendent un système public fondé sur l’assurance obligatoire.
C’est le modèle qui a inspiré l’actuel Medicare, destiné sous
conditions aux moins de 65 ans, et à l’ensemble des plus de 65 ans.
D’autres préfèrent un système privé, reposant sur les employeurs et les
compagnies d’assurance. Le succès d’un projet de réforme passe donc par
la recherche du compromis, et celui d’Obama ne fait pas exception :
Reich remarque qu’il « combine un aspect du premier modèle (le choix
d’un système public de couverture) et plusieurs aspects du second (la
mise en concurrence de plusieurs plans, et l’obligation faite aux
employeurs de financer la couverture médicale de leurs employés sous
peine d’amende). »
Mais ce qui importe n’est pas tant le contenu de la réforme que les
circonstances de sa mise en oeuvre. «Un nouveau président doit agir
vite, avant que l’opposition n’ait le temps d’attiser les peurs de
l’opinion », note Reich. Le Congrès peut se révéler être un obstacle
supplémentaire, car il lui appartient de travailler sur les détails du
projet du président. Mais celui-ci doit se tenir prêt à gérer les
affrontements pour parvenir au consensus, ce que n’ont su faire ni
Carter ni Clinton.
Enfin, la complexité technique du sujet confère une autorité
exceptionnelle aux conseillers économiques du président. Or, note
Reich, The Heart of Power montre paradoxalement que « les présidents
qui ont le mieux réussi à faire avancer le pays vers une couverture
médicale universelle n’ont généralement tenu aucun compte des
recommandations de leurs conseillers économiques. » De telles avancées,
comportant nécessairement de grands risques, n’étaient-elles pas
condamnées à passer outre le verdict prudent des experts ?

Lire l’article du New York Times

En 1807, le Royaume-Uni votait l’abolition de la traite négrière. Une escadrille fut aussitôt dépêchée pour sillonner la côte ouest-africaine et veiller à l’application de la décision. Siân Rees raconte aujourd’hui l’histoire méconnue de cette Royal Navy’s Preventive Squadron, sans rien négliger des faiblesses de l’entreprise : son coût, l’impopularité du dispositif en Grande-Bretagne comme à l’étranger, une efficacité discutable… Si, en soixante ans de chasse aux navires négriers, l’escadrille britannique a libéré 160 000 esclaves, des milliers de bateaux ont échappé aux mailles d’un filet très lâche. Et la traite s’est poursuivie avec la complicité d’autres pays européens et des navires battant notamment pavillon américain ou brésilien. Dans le Telegraph, Kate Colquhoun salue cet ouvrage qui sort de l’ombre un épisode négligé de l’histoire, mais regrette le manque de profondeur de l’analyse : « Rees est loin d’offrir une enquête complète sur les raisons de cette politique. La décision britannique d’imposer ses idéaux au reste du monde était-elle simplement le fruit de sa puissance maritime ? Etait-elle dictée par la bonne volonté ou par l’opportunisme commercial et l’impérialisme ? Pourquoi l’Amérique a-t-elle mis si longtemps à appliquer ses propres lois et qu’en est-il de l’indifférence des autres pays ? » Le livre ne répond à aucune de ses questions et, malgré le talent de Rees, trouve là ses limites.  

Lire l’article du Teleraph