Il n’y a rien de bien original à percevoir l’Inde comme une terre d’immense et grandissante richesse : tout au long de l’ère précoloniale ou presque, l’Occident fut l’avide consommateur des épices, soieries, et autres trésors du sous-continent. Sous le règne de Néron, déjà, l’hémorragie d’or occidental vers l’Inde était telle que le géographe et historien grec Strabon s’en inquiéta dans une lettre, s’interrogeant sur les moyens de résoudre le problème. Une dynastie d’Inde du Sud envoya même un émissaire à Rome pour discuter balance des paiements.
Il flotte encore sur Mamallapuram, port jadis important de la côte de Coromandel [au sud du pays], le parfum de cette Inde sophistiquée, d’une opulence étourdissante. D’imposants bas-reliefs dominent un site où, selon un poète du VIIe siècle, « les navires à l’ancre ployaient au point de rompre presque, chargés qu’ils étaient d’une multitude de richesses, d’éléphants et de gemmes de neuf variétés différentes ». Les sculptures recouvrent le flanc d’une colline : sur la droite, deux éléphants énormes, trompes ballantes ; à côté, des héros guerriers et des sages en méditation se tiennent sous une nuée de dieux et de déesses, nymphes et autres esprits. Il émane de la scène une légèreté joyeuse : on danse au son de la flûte, et les célestes Apsaras, déesses et esprits de la fertilité, susurrent amoureusement à l’oreille de leurs compagnons.
Quand la spiritualité rencontre la sensualité
L’ensemble a été commandité par le roi Mahendra, souverain Pallava qui resta au pouvoir de 590 à 630 après Jésus-Christ – la dynastie elle-même ayant régné entre les vie et VIIIe siècles. Ayant pris les titres de Vicitracitta (« Le Curieux ») et de Mattavilasa (« Ivre de plaisir »), Mahendra était un poète et un dramaturge éclectique, doublé d’un esthète et sensualiste novateur. Il écrivit deux traités – perdus depuis – sur la musique et la peinture de l’Inde du Sud, ainsi que de nombreuses pièces, parmi lesquelles une farce satirique, cynique et raffinée : La Courtisane ivre. Il y narre les aventures d’un alcoolique adorateur de Shiva et de sa maîtresse, qui se disputent une coupe abandonnée devant une taverne avec un moine bouddhiste éméché. La pièce est régulièrement jouée dans le sud de l’Inde aujourd’hui.
C’est le même esprit espiègle qui souffle sur les sculptures dynastiques de Kanchipuram, la capitale des Pallava, située à quelques kilomètres de Mamallapuram, à l’intérieur des terres. Les dames de la cour y montent à dos d’éléphant, à l’ombre de parasols cramoisis, des messagers arrivent hors d’haleine dans des salons saturés de courtisans, des ambassadeurs venus de Chine sollicitent la paix, des ascètes décharnés lisent les augures, des monarques vaincus fuient pour échapper aux flèches des archers Pallava, et les courtisans festoient et les danseuses s’amusent.
C’était un monde où la frontière entre le divin et l’humain restait poreuse. Vishnou, Brahma et, surtout, Shiva se montrent de temps à autre pour prodiguer leurs conseils à la cour et intervenir dans ses intrigues. Et les images de la sainte famille du seigneur Shiva rappellent fort celles des souverains Pallava : seul le nombre de bras et de têtes permet de les distinguer. Reines, courtisanes et déesses sont également représentées en femmes insouciantes et sensuelles : seins nus, elles aguichent les hommes, les embrassent juchées sur la pointe des pieds, les mains campées sur les hanches dans une pose suggestive.
Ce mélange typique de sensualité de cour et de spiritualité intense est sans doute l’aspect le plus frappant de la statuaire de l’Inde méridionale, comme l’avait montré fin 2006 l’importante exposition dédiée aux bronzes de la région, organisée à Londres par la Royal Academy of Arts. La sculpture du bronze semble être apparue au VIIIe siècle, à la cour des Pallava. Mais ce sont leurs vainqueurs, les empereurs Chola de Tanjore, qui ont financé les artistes ayant porté cette esthétique à son apogée.
L’exposition, sobrement intitulée « Chola », fut l’une des plus sensuelles jamais organisées par la Royal Academy. D’une souplesse et d’un équilibre exquis, ces divinités de bronze trônent sur leur socle, pensives et ritualisées, silencieuses. Mais leurs mains interpellent doucement les adorateurs, dans cette lingua franca muette des gestes (les mudras) propre aux danses de l’Inde du Sud : elles offrent bénédiction et protection ; elles promettent, surtout, mariage, fertilité et fécondité. Peu de sculpteurs occidentaux – hormis peut-être Donatello et Rodin – ont ainsi atteint l’essence de la sensualité ni célébré à ce point la beauté divine du corps humain.
La virilité, un attribut royal
Il y a quelque chose de merveilleusement franc et direct chez ces dieux qui personnifient le désir humain. Le seigneur Shiva étend son bras et touche tendrement le sein de son épouse, Uma-Parvati, de cette manière tout en retenue qu’ont les Chola de suggérer les immenses pouvoirs érotiques d’un dieu symbole de fertilité masculine. La sculpture hindoue peut, aussi, être explicitement et hardiment érotique, comme l’est une grande partie de la poésie classique : dans le poème de Kâlidâsa « La naissance de Kumara », un chant entier de quatre-vingt-onze vers intitulé « La description du plaisir d’Uma » dépeint dans le moindre détail les ébats du couple divin (1). On peut en dire autant de l’essentiel de la poésie profane de l’époque :
« Ses bras ont la beauté
D’un bambou doucement agité.
Les yeux remplis de paix
Elle est loin,
Difficile à atteindre.
Mon cœur est agité
Par la hâte
Tel un fermier qui n’a qu’un bœuf
Pour sa terre humide
Prête pour la semence. »
Mais, dans l’art Chola, la nature sexuelle des dieux est plus suggérée que directement affichée – par l’extraordinaire ondoiement de silhouettes figées pour l’éternité, la taille cambrée et les bras graciles. Et ce n’est pas là une lecture purement moderne : les fidèles de l’époque, qui admiraient ces images de dieux fascinés par la beauté de leurs épouses, ont laissé des graffitis priant les divinités de transmettre leur expérience de l’extase à leurs disciples.
Nous avons des raisons de penser que les reines Chola ont prêté leurs traits à certaines déesses. Et il semble que le charme physique et les prouesses sexuelles n’étaient alors pas considérés comme de simples affaires privées, mais comme des attributs essentiels – et estimés comme tels – du souverain. Lorsque la dynastie s’établit à Tanjore en 862, un texte officiel compara la conquête de la ville à l’activité sexuelle du monarque : « Lui, la lumière de la race du soleil, a pris possession [de la ville] tout comme il prenait par la main sa propre femme aux yeux si beaux, aux courbes si gracieuses, couverte d’un simple châle, pour l’entraîner dans ses jeux. »
Comme en témoigne cette inscription, la sexualité fut traditionnellement en Inde un objet de questionnement légitime et raffiné, une composante essentielle de la recherche esthétique : shringâra rasa – le rasa, ou saveur, de l’amour – étant l’un des neuf rasas constitutifs du système esthétique hindou (2). Si, dans la tradition judéo-chrétienne, le mythe des origines débute par l’apparition de la lumière, les plus anciennes écritures hindoues, réunies dans le Rig-Veda, s’ouvrent sur la création de Kâma, le dieu du désir amoureux : au commencement était le désir, et le désir était avec Dieu, et le désir était Dieu. Dans la représentation hindoue du monde, la satisfaction de Kâma figure parmi les trois objectifs fondamentaux de l’existence humaine, avec le dharma – le devoir ou la religion – et l’artha – la richesse.
Les sculptures explicitement érotiques qui recouvrent les murs de temples comme Khajurâho et Konarak (au centre et à l’est de l’Inde), de même que la tradition de poésie érotique pieuse, peuvent être lues comme des métaphores de l’aspiration de l’âme au divin, et des fidèles à Dieu. Mais ces poèmes et ces sculptures sont aussi, clairement, la franche expression des plaisirs terrestres, de l’amour et du sexe. Dans l’Inde précoloniale, le religieux, le métaphysique et le sexuel n’étaient pas antinomiques, mais intimement liés.
Dans son dernier ouvrage, Courtly Culture and Political Life in Early Medieval India [« Culture de cour et vie politique dans l’Inde médiévale primitive »], l’historien Daud Ali soutient, de surcroît, que l’érotisme était l’élément central des pièces de théâtre comme des manuels de savoir-vivre. L’amour érotique, écrit-il, « était indiscutablement le thème clé du vaste corpus littéraire sanskrit qui est parvenu jusqu’à nous. C’était le sujet principal de toutes les pièces de cour du ive au VIIe siècle, à une exception près ».
Sex and the City, version indienne
L’Inde classique a porté à l’extrême raffinement la connaissance des moindres détails de la sexualité. En témoigne le célèbre Kâma Sûtra, le principal ouvrage de la littérature sanskrite sur l’amour. Un livre inégalé – malgré la traditionnelle tension existant, dans l’hindouisme, entre l’ascétique et le sensuel. Ainsi, le poète Bhartrihari, qui vécut probablement au IIIe siècle, à peu près l’époque de la rédaction du Kâma Sûtra, oscilla pas moins de sept fois entre les rigueurs de la vie monastique et les joies de l’hédoniste. « Il y a deux chemins, écrivait-il. La dévotion religieuse des sages, qui est délicieuse, car elle abonde du nectar de la connaissance de la vérité, et le parti lubrique de caresser de sa paume la partie cachée entre les jambes fermes des femmes aux corps sublimes, des femmes aimantes aux seins et aux cuisses généreuses. » « Dites-nous lequel de ces chemins nous devrions suivre ? », demande-t-il dans le Shringarashataka : « Les versants abrupts des montagnes sauvages ? Ou les croupes des femmes débordantes de passion ? »
Si les poètes se sont depuis longtemps saisis de l’érotisme de l’Inde antique, les historiens ont eu tendance, jusqu’à récemment, à fuir cette réalité pourtant incontournable. La première édition savante du Kâma Sûtra ne date que de 2002 (3). On doit à la grande spécialiste américaine du sanskrit, Wendy Doniger, d’avoir ainsi publié [en anglais] la première étude sérieuse d’un livre longtemps relégué dans l’enfer des bibliothèques, avec ses éditions illustrées douteuses et salaces.
Le Kâma Sûtra de Doniger fut une révélation, montrant à quel point ce texte était essentiel à la compréhension de la société indienne classique. Car le Kâma Sûtra n’est pas un simple manuel de positions sexuelles acrobatiques, comme beaucoup le pensaient ; il s’agit bien davantage d’un guide sophistiqué permettant aux amants raffinés de se repérer dans le labyrinthe des relations sociales de l’Inde antique.
Compilation de plusieur s manuels antérieurs, réunis par un vieux libertin nommé Vatsyayana, aux alentours du IIIe siècle, probablement à Pataliputra (une grande ville sur le Gange proche de la moderne Patna), le Kâma Sûtra était destiné à une classe supérieure raffinée et cosmopolite, et entendait lui servir de guide pour une vie de plaisir « pas simplement sexuel », écrit Doniger, « mais plus largement sensuel – la musique, la bonne chère, les parfums, etc. ».
Dans un registre extra-universitaire, James McConnachie a récemment publié une élégante étude du même sujet. Son Book of Love [« Livre de l’amour »] ne raconte pas seulement où et comment le Kâma Sûtra a été compilé. Il brosse aussi un tableau séduisant de la société qui l’a vu naître, tout en retraçant sa destinée de l’Inde classique à nos jours, en passant par sa traduction à l’époque victorienne par l’explorateur Richard Burton.
Comme le montre McConnachie, le Kâma Sûtra fut à bien des égards un acte de résistance face à la montée de l’ascétisme puritain hindou et bouddhiste, qui commençait à fustiger le style de vie libertin des nagarikas (les jeunes citadins) du IIIe siècle, auxquels le texte s’adressait. Ces nagarikas polygames et hédonistes ne sont pas sans rappeler les personnages de Sex and the City, version Inde classique. Ils « connaissent la musique et ont le jeu pour seule préoccupation », écrit Vatsyayana. Ce type d’homme, poursuit-il, choisit de vivre dans une ville « où les gens sont brillants », ou « là où il peut gagner sa vie ». Il fonde le parfait foyer « dans une maison au bord de l’eau, avec un verger, des quartiers séparés pour les domestiques, et deux chambres ». L’une pour dormir ; l’autre pour aimer.
L’érotisme fait l’homme cultivé
En début de soirée, le nagarika doit fréquenter le salon d’une courtisane pour discuter art, poésie et femmes. Puis, il assistera à une veillée musicale, avant de rentrer chez lui attendre sa maîtresse. Si elle arrive trempée par la pluie de mousson, il doit galamment l’aider à se changer, avant de se retirer dans la chambre peinte à la fresque, dûment fleurie et parfumée. Danseurs et chanteurs divertiront les amants pendant les bavardages et les premières taquineries. Alors seulement, on renvoie les musiciens, et l’amour commence.
Le livre énumère ensuite ces soixante-quatre kama-kalas, ou manières de faire l’amour, qui l’ont rendu célèbre. La maîtrise de ces techniques était considérée comme une qualité essentielle du nagarika, et celui qui manquait de ce savoir-faire n’était pas « très respecté dans les conversations entre hommes instruits ». McConnachie le relève : dans le monde de Vatsyayana, « les kama-kalas ne sont pas de simples outils pour faire bien l’amour ; ils sont au cœur de ce qui fait l’homme cultivé ».
Vatsyayana reconnaît d’emblée que beaucoup croient « qu’il ne faut pas s’adonner aux plaisirs, car ils font obstacle à la religion et au pouvoir. […] Beaucoup tombent sous l’emprise du désir et sont détruits ». Mais il ajoute que la sexualité est un sujet sur lequel il est difficile de légiférer : « Les fantaisies que l’homme invente sous l’effet de l’excitation érotique ne sont pas imaginables, même en rêve. Comme le cheval fou de vitesse, qui fuit au galop et ne voit ni les trous ni les fossés, de même les deux amants aveuglés par le désir, faisant l’amour avec fureur, ne se rendent plus compte des risques de leurs comportements (4). »
Si le Kâma Sûtra est traditionnellement le plus fameux produit d’exportation érotique indien, le « sexe tantrique » le concurrence depuis quelques années. Pourtant, selon David Gordon White, auteur de Kiss of the Yogini [« Le baiser des Yoginis »], ce qui passe pour sexualité tantrique en Occident n’a presque rien à voir avec ses origines dans l’Inde médiévale. Selon White, en « présentant toute l’histoire du tantra comme un “culte de l’extase” unifié et monolithique, et en prétendant que tout ce qui contient un soupçon d’érotisme dans la culture indienne est par définition tantrique », ses colporteurs occidentaux ont déformé les rituels originels en mélangeant « art érotique, techniques de massage, ayurvédisme et yoga, pour former une seule et même tradition inventée. […] Le tantrisme New Age est au tantrisme médiéval ce que la peinture au doigt est aux beaux-arts ».
Pour White, les idées qui sous-tendent la vision occidentale du sexe tantrique – que la passion sexuelle peut être contrôlée pour cultiver un état de conscience extatique similaire à la jouissance de l’orgasme – ont partie liée avec des écrits cachemiris tardifs, mais elles ont peu à voir avec le cœur du corpus tantrique, datant du VIIe siècle, dont les textes, témoins d’un culte beaucoup plus sombre, sont forts différents.
Les tantristes renversent les tabous
Aux racines du tantrisme, on trouve l’idée d’atteindre Dieu en prenant précisément le contre-pied des bonnes manières tant prisées des nagarikas chers à Vatsyayana. Les hindous de caste croyaient que la pureté et le bien-être étaient assurés par le renoncement à la viande et à l’alcool, l’éloignement des lieux impurs comme les terrains de crémation et le rejet des substances polluantes comme les fluides corporels. Les tantristes pensaient, eux, que le chemin vers le salut passait par le retournement de ces restrictions. Ils ont ainsi « sexualisé » le rituel religieux en préconisant l’ingestion des fluides sexuels, censés permettre d’accéder aux pouvoirs surnaturels et occultes des déesses. Les scènes complexes d’orgies et de sexe oral représentées sur les murs des temples de la dynastie Chandela, à Khajurâho, illustrent sans doute ces rituels.
Les adeptes suivaient en ces matières l’exemple des grandes déesses du tantrisme, Kali, Tara et Bhairavi, indomptables divinités à la peau sombre, sortes de sorcières parées de colliers de crânes et flanquées de chacals, de furies et de fantômes. Ces déesses sauvages et résolument hétérodoxes se coupent elles-mêmes la tête, reçoivent de leurs disciples des offrandes de sang, et s’accouplent avec des cadavres tout en tirant la langue d’un démon ou en enfourchant les morts placés sur le bûcher de crémation. Incarnant tout ce qui est normalement considéré comme scandaleux, voire abject, pareilles déesses sont des contre-modèles, défiant toutes les conceptions habituelles du bon ordonnancement du monde, violant toutes les valeurs et traditions sociales.
Les rituels et les pratiques tantriques ésotériques – les sadhana – furent toujours le secret bien gardé d’un petit groupe d’initiés. Mais ils intègrent assurément des actes sexuels complexes et ritualisés – c’est à l’évidence le cas de nos jours parmi les Bâuls du Bengale –, parfois avec des femmes en menstruation, conjugués à l’ingestion d’une mixture à base de sperme, de sang et d’autres fluides corporels, bafouant et pervertissant ainsi une kyrielle de vérités établies et de tabous.
Les rites tantriques les plus anciens comportaient apparemment des sacrifices de sang sur des terrains de crémation, afin de nourrir une brochette de divinités terrifiantes. L’accent fut ensuite davantage mis sur un « type de pratiques érotico-mystiques » incluant des rapports avec les Yoginis, groupe de puissantes et voraces divinités féminines « vivant sur la frontière fluctuante qui sépare le divin du démoniaque ». Les Yoginis, nous dit-on, exigeaient d’être vénérées, nourries de sécrétions sexuelles et de sacrifices humains ou animaux. Une fois convoquées grâce aux mantras adéquats, elles s’incarnaient dans des adoratrices avec qui les disciples mâles faisaient ensuite l’amour.
Certains chercheurs ont accusé White d’avoir interprété ses sources de façon bien trop littérale. Mais son travail a au moins le mérite de réfuter les prudes nationalistes hindous, qui ont tendance à nier tout lien entre tantrisme et sexualité. Une chose est sûre, comme White le souligne : les premiers textes tantriques ne mentionnent jamais le plaisir, la félicité ou l’extase. Les relations sexuelles pratiquées au cours des rites n’étaient pas tant une fin en soi que le moyen de générer les fluides dont la consommation est au cœur de ces rituels sauvages. Ce sexe tantrique originel, destiné à se concilier les démons, est à l’évidence à des années-lumière de l’univers moderne cosy des fans occidentaux, zélateurs de l’aromathérapie et du coïtus reservatus.
Ce que White appelle le « noyau dur » de la tradition tantrique médiévale a quasiment disparu vers le XIIIe siècle, en raison sans doute des conquêtes musulmanes, qui ont détruit les relations gourou-disciple nécessaires à la transmission des secrets du culte (5).
L’islam a introduit en Inde une conception très différente de la sexualité, beaucoup plus proche des façons de penser des chrétiens d’Orient, séparant l’esprit du corps et le sensuel du métaphysique. Comme ce christianisme des origines, la religion islamique insistait sur le péché de la chair, les dangers de la sexualité, allant parfois jusqu’à idéaliser l’abstinence et la virginité.
Pourtant, et c’est remarquable, le pouvoir musulman n’a pas contrarié la longue tradition littéraire érotique indienne. Le Kâma Sûtra a survécu et même contribué à convertir à une vie de plaisirs des dirigeants musulmans initialement puritains. Entre les XVe et XVIIIe siècles, de nombreux classiques de la littérature érotique hindoue furent traduits en persan à l’intention des princes et princesses des cours musulmanes du pays. Parallèlement, on assista à l’explosion d’un art à la sensualité débridée et d’un véritable avant-gardisme littéraire. C’était l’époque des grandes poétesses courtisanes : à Delhi, à la fin du XVIIIe siècle, la célèbre Ad Begum se rendait aux fêtes totalement nue, mais si intelligemment peinte qu’elle faisait illusion : « Elle décore ses jambes de magnifiques dessins en manière de pantalons, à défaut d’en porter de vrais ; à la place des revers, elle dessine à l’encre des fleurs comme on en trouve sur les plus fines étoffes. »
Des tissages d’une merveilleuse légèreté
C’est aussi à cette époque qu’un nouveau répertoire de termes et métaphores ourdous est apparu, pour exprimer les désirs du poète : les bras de l’être aimé étaient comparés à des tiges de lotus, ses cuisses à des régimes de bananes, ses cheveux tressés au Gange, et son rumauli – un mot inventé pour décrire la fine ligne de duvet qui court sur le ventre des femmes juste en dessous du nombril – au fleuve Godavari. Quant aux tisserands musulmans, ils s’échinaient à produire non pas les lourdes burqas aujourd’hui vantées par les wahhabites, mais des cholis (blouses) toujours plus transparentes et décolletées, aux tissages d’une merveilleuse légèreté nommés baft hawa (« air tressé »), ab-e-rawan (« eau courante ») et shabnam (« rosée du soir »).
Des préoccupations similaires animaient les ateliers des peintres. Dans la Delhi du XVIIIe siècle, l’un des derniers empereurs moghols, Muhammad Shah II, commanda des miniatures le représentant en train de faire l’amour à sa maîtresse, tandis qu’à Hyderabad, plus au sud, les artistes produisaient des œuvres exploitant la veine érotique de l’art indien préislamique. Des courtisanes aussi voluptueuses que les Apsaras dénudées y accompagnaient des princes couverts de bijoux, images inconcevables dans tout autre pays musulman.
De manière significative, c’est aussi dans ces cours moins islamisées des sultanats du Deccan que l’essentiel du travail de traduction littéraire fut accompli. Ici aussi que des auteurs indiens musulmans ajoutèrent de nouvelles études aux sections érotiques des bibliothèques de palais, telles le Lazat al-Nissa (« Délices des femmes ») et le Tadhkirat al-Shahawat (« Livre des aphrodisiaques »), beaucoup lus et copiés.
Ce n’est donc pas pendant la domination musulmane que se produisit la rupture spectaculaire avec les traditions érotiques de l’Inde, mais durant la colonisation, avec l’arrivée des missionnaires chrétiens au milieu du XIXe siècle. En réponse aux diatribes évangélistes sur l’« immoralité hindoue », une nouvelle génération de réformateurs, d’éducation britannique, entreprit d’interroger d’un œil critique les traditions nationales. Un mouvement se développa, qui prônait le bannissement des courtisanes, tout en élevant la chasteté et la pudeur au rang de qualités cardinales de la féminité hindoue.
Aujourd’hui, l’embarras et le déni règnent concernant le rôle de l’érotisme dans l’hindouisme prémoderne et la longue histoire de sophistication sexuelle du pays. Sommé il y a quelques années, d’apporter une réponse au développement de l’épidémie de sida, le ministre de la Santé, issu du parti nationaliste hindou, le Bharatiya Janata Party, rétorqua : « Les traditions indiennes ancestrales de chasteté et de fidélité sont plus efficaces que l’usage des préservatifs. »
Il existe, pourtant, des signes de changement. Si l’on en croit les enquêtes des magazines indiens sur les comportements amoureux, les mœurs deviennent plus libres, et pas seulement dans les grandes villes : partout, semble-t-il, le sari commence à glisser. Et quelle fut l’idée des spécialistes du marketing lorsqu’il fallut donner son nom à une marque indienne de préservatifs, destinée à conforter la révolution sexuelle en marche ? « Kamasutra », bien sûr !
Ce texte est paru en juin 2008 dans la New York Review of Books. Il a été traduit par Adrien Pouthier.
