L’autre jour, j’ai voulu commander un livre en ligne. Il valait 24 dollars au prix catalogue. Amazon en demandait 18. J’ai cliqué pour l’ajouter à mon panier et un message a surgi sur l’écran : « Attendez ! Pour seulement 7 dollars de plus, choisissez un envoi GRATUIT- super économique ! » Je recherchais le livre pour mon travail ; j’ai pourtant hésité. Je me suis demandé s’il n’y avait pas d’autres livres dont je pouvais avoir besoin ou envie. N’en voyant aucun, je me suis levée, suis allée dans le salon et ai posé la question à mes jumeaux de 9 ans. Ils voulaient un album de Tintin. Vu qu’ils en ont déjà toute une pile, il ne fut guère aisé d’en trouver un qui leur manquait. Ils firent défiler les offres. Après une longue discussion, leur choix s’arrêta sur un volume qui en contenait trois, dont deux qu’ils avaient déjà lus. D’un clic, je l’ai ajouté au panier et confirmé ma commande. Quand j’eus terminé, j’avais fait faire une économie de 3,99 dollars de frais de port au New Yorker qui m’emploie. Mais, dans le même temps, j’en étais de ma poche pour 12,91 dollars.
Pourquoi les gens agissent-ils ainsi ?
Du point de vue de l’économie néoclassique, les décisions qui reviennent à se pénaliser soi-même sont difficiles à expliquer. Les calculateurs rationnels sont supposés examiner les options qui s’offrent à eux, pour retenir celle qui optimise leur bénéfice. Pourtant, la vie économique réelle, par opposition à sa version théorique, est pleine de mauvais calculs, depuis le pot de mayonnaise de cinq kilos acheté à un prix défiant toute concurrence jusqu’aux milliards de dollars que les Américains dépenseront cette année pour payer les intérêts du découvert accumulé sur leurs cartes de crédit 1. Le vrai mystère, peut-on soutenir, ce ne sont pas les raisons pour lesquelles nous faisons tant de mauvais choix économiques, mais celles pour lesquelles nous persistons à adhérer à la théorie. Dans Predictably Irrational. The Hidden Forces That Shape Our Decisions, Dan Ariely, professeur au MIT, présente une taxinomie de la folie financière. Son approche est plus empirique qu’historique ou théorique. Dans le cadre de sa recherche, Ariely a servi de la bière additionnée de vinaigre, laissé des assiettes pleines de dollars dans des frigos de dortoirs, et a demandé à des étudiants de répondre à des questionnaires en se masturbant. Il prétend que ces expériences, et d’autres du même genre, révèlent la logique à l’œuvre dans notre illogisme. « Nos comportements irrationnels ne doivent rien au hasard et n’ont rien d’absurde – ils sont systématiques », écrit-il. « Nous répétons maintes et maintes fois le même type d’erreur. » Nous sommes à ce point attachés à certaines formes d’erreur, soutient-il, que nous sommes même incapables de les reconnaître comme telles. Nous lisons « expédition GRATUITE », et nous prenons, même si cela nous coûte de l’argent.

Gratuité et biais cognitifs

En tant que discipline académique, le champ d’Ariely – l’économie comportementaliste – existe depuis vingt-cinq ans environ. Elle est apparue essentiellement dans le sillage du travail réalisé dans les années 1970 par les psychologues américano-israéliens Amos Tversky et Daniel Kahneman (Ariely a lui aussi grandi en Israël). En examinant comment les individus gèrent l’incertitude, ils découvrirent que les stratégies mises en œuvre sont constamment biaisées et que ces biais sont imputables à des raccourcis cognitifs. Certains de ces biais sont assez évidents. Ainsi, nous avons tendance à survaloriser notre propre expérience. Si nous avons récemment assisté à un accident de la circulation, nous surestimons le danger de mourir de cette façon. D’autres raccourcis cognitifs sont plus surprenants, voire carrément loufoques. Ariely et un de ses collègues ont demandé à des étudiants du MIT d’écrire les deux derniers chiffres de leur numéro de sécurité sociale en haut d’une feuille de papier. Ils dirent ensuite aux étudiants d’inscrire, sur la même feuille, s’ils seraient prêts à payer ce montant en dollars pour une excellente bouteille de vin, pour une bouteille de moins bonne qualité, pour un livre ou pour une boîte de chocolats. Après quoi les étudiants durent écrire le prix maximum qu’ils étaient prêts à dépenser pour chaque article. Quand ils eurent fini, Ariely leur demanda s’ils pensaient que leur numéro de sécurité sociale avait influencé leurs offres. Ils en écartèrent l’idée, mais durent se rendre à l’évidence quand Ariely classa les résultats : les étudiants dont le numéro de sécurité sociale se terminait par le nombre le plus petit – de 00 à 19 – avaient fait les propositions les plus modestes. En moyenne, ils offraient 67 dollars pour l’ensemble des articles. Le groupe suivant – de 20 à 39 – regardait un peu moins à la dépense, offrant 102 dollars en moyenne. Et ainsi de suite. Les membres du dernier groupe – de 80 à 99 – étaient disposés à dépenser une moyenne de 198 dollars.
Cet effet est dit d’« ancrage ». Selon Ariely, il enfonce un sacré coin dans la microéconomie. Quand on entre chez McDonald’s, les prix affichés sont censés avoir été déterminés par la rencontre entre l’offre et la demande. Mais qu’arrive-t-il si le prix affiché, mettons pour un Big Mac, influence votre sens de ce que vaut ledit Big Mac ? Dans ce cas, le prix, dans une certaine mesure, se détermine lui-même.

Autre défi à la pensée économique orthodoxe : ce qu’il est convenu d’appeler l’« effet de dotation ». Pour mettre ce dernier en évidence, Ariely exploita la passion de son université pour le basket. Des supporters des Blue Angels (l’équipe du cru) avaient gagné à la loterie des billets pour assister à un match important. On leur demanda quelle somme minimale ils accepteraient en échange de ces billets. Et l’on demanda à d’autres supporters, qui avaient tenté leur chance à la loterie mais pas gagné de ticket, quelle somme maximale ils seraient disposés à payer pour en acquérir. « D’un point de vue rationnel, ceux qui ont un ticket doivent se faire la même idée du match que ceux qui n’en ont pas », observe Ariely. On aurait pu s’attendre à ce que ce fût l’occasion pour certains des chanceux et certains des malchanceux de faire affaire. Il s’avéra que le fait d’avoir été ou non « doté » d’un billet exerçait un puissant effet sur le sens de sa valeur. En moyenne, la somme que les gagnants étaient disposés à accepter en échange de leur billet était de 2 400 dollars. En moyenne, la somme que les perdants étaient disposés à débourser n’était que de 175 dollars. Sur cent supporters, raconte Ariely, pas un seul détenteur de billet n’était disposé à vendre au prix proposé par les malchanceux.
Une des études les plus fascinantes décrites dans le livre met en scène des enfants pendant la fête d’Halloween. Ariely fit des provisions de tout petits chocolats en papillote [moins de 5 grammes] et de Snickers – des barres normales de 60 grammes et des barres miniature de 30 grammes. Quand les premiers enfants se présentèrent à sa porte, il donna à chacun trois chocolats, puis leur proposa un marché. S’ils le voulaient, les enfants pouvaient échanger un chocolat contre une mini-barre ou deux chocolats pour une barre normale. Presque tous acceptèrent le marché et, prouvant leurs talents de maximisateurs en matière de sucrerie, choisirent l’échange des deux chocolats. Après quoi, Ariely changea les termes de la transaction : les gosses pouvaient maintenant troquer un de leurs trois chocolats contre la grande barre ou bien obtenir une mini-barre sans rien avoir à donner en échange. En termes de pure chocolâtrie, l’échange contre la plus grosse barre restait de loin la meilleure affaire. Cependant, placés devant la perspective d’obtenir une mini-barre pour rien, les enfants ne pouvaient plus calculer correctement. La plupart prirent la mini-barre GRATUITE. Ariely pense que le mauvais calcul des enfants est dû à une forme d’anxiété. Comme il le fait remarquer, « il n’y a pas de possibilité visible de perdre quand nous choisissons un article GRATUIT (c’est gratuit !) ». Quand Ariely réalisa une expérience analogue avec des adultes, ils firent la même erreur. « Si je devais extraire une leçon essentielle des recherches décrites dans ce livre, c’est que nous sommes tous des pions dans un jeu dont nous échouons largement à comprendre les contraintes », écrit-il.

Besoin d’un coup de pouce ?

D’après les données officielles, en 2007, les Américains avaient collectivement amassé 10 184 milliards de dollars de revenus disponibles et dépensé pratiquement tout – 10 132 milliards de dollars. Selon la théorie économique classique, le taux d’épargne correspond à un choix rationnel : les Américains, ayant considéré l’ensemble des options disponibles, ont collectivement résolu de dépenser quasiment tout l’argent en leur possession. Selon les économistes comportementaux, le bas niveau du taux d’épargne a une explication plus immédiate : il prouve que les gens ont du mal à agir dans le sens de leur meilleur intérêt. Il vaut la peine de remarquer que les Américains, même s’ils continuent à dépenser, disent qu’ils devraient économiser davantage.
Dans un autre ouvrage, Nudge, Richard H. Thaler et Cass R. Sunstein font sortir l’économie comportementale du champ de l’expérimentation pour l’appliquer à la politique sociale 2. Ils sont tous deux professeurs à l’université de Chicago, le premier en sciences du comportement et en économie, le second en droit [Sunstein a récemment été nommé à Harvard]. Ils partagent avec Ariely la conviction que, confrontés à certaines options, nous faisons constamment le mauvais choix. C’est pourquoi, soutiennent-ils, il faut nous offrir des options en accord avec nos tendances irrationnelles, plutôt que des options qui nous contrarient. Ils baptisent nudge [littéralement « coup de coude », autrement dit « coup de pouce » en français] ce type d’option.
Un exemple ? Le plan « Épargner davantage demain ». Une des raisons pour lesquelles les gens ont tant de mal à mettre de l’argent de côté, expliquent Thaler et Sunstein, est leur crainte que cela entraîne une diminution de leurs revenus. Idée douloureuse – même si c’est pour alimenter leur retraite. Sous les auspices du plan « Épargner davantage demain », les employés s’engagent à consacrer une plus grande proportion de leur salaire à leur retraite au fil du temps. Mais les majorations sont programmées pour coïncider avec l’augmentation de salaire annuelle, si bien que le revenu ne diminue pas. Le dispositif « Épargner davantage demain » a été imaginé en 1996 par Thaler et l’économiste californien Shlomo Benartzi. Il a déjà été mis en œuvre dans plusieurs milliers de plans de retraite.

Les gens ont aussi la phobie de certains types d’effort. Ils détestent l’idée de devoir se rendre au bureau des retraites, y prendre un paquet de formulaires, les remplir et les rapporter. Conséquence : de nombreux salariés ne s’inscrivent pas dans les plans de retraite de leur entreprise ou retardent le moment de le faire pendant des années. C’est même le cas, les études l’ont montré, dans les entreprises où aucune contribution des salariés n’est exigée. Thaler et Sunstein proposent de mettre à profit cette espèce d’inertie en inversant le choix qui leur présenté. Au lieu de devoir faire cette expédition au bureau des retraites pour s’inscrire, les salariés ne devront y aller que s’ils choisissent de renoncer à une inscription automatique. Le même raisonnement vaut chaque fois qu’un choix par défaut est proposé. Par exemple, aux États-Unis, la plupart des États exigent de ceux qui veulent devenir donneurs d’organe qu’ils enregistrent leur consentement ; du coup, de nombreux donneurs potentiels sont perdus. Une alternative – utilisée par exemple en Autriche [et en France] – consiste à faire du consentement le choix par défaut et à faire supporter les tracasseries administratives à ceux qui ne souhaitent pas être donneurs.
Dans la même veine, pour décourager les dettes engendrées par les cartes de crédit, Thaler et Sunstein préconisent que les porteurs de carte reçoivent des relevés de compte annuels détaillant combien ils ont gaspillé en frais de retard et en intérêts. Pour encourager les économies d’énergie, ils proposent que les voitures neuves soient vendues avec des autocollants indiquant le montant en dollars du carburant qu’elles vont vraisemblablement consommer en cinq ans.
Thaler et Sunstein le reconnaissent, cette politique des « coups de pouce » suscite de nouvelles questions, parfois délicates. Si l’on ne peut attendre du quidam qu’il sache où se trouve son intérêt bien compris, pourquoi s’arrêter en chemin ? Pourquoi ne pas passer du « coup de pouce » à une énergique prise en main ? Autre question : si l’on ne peut pas faire confiance aux gens pour qu’ils veillent sur leurs propres intérêts, comment leur faire confiance pour prendre les bonnes décisions engageant la collectivité ?

L’électeur irrationnel

Comme l’économie néoclassique, la théorie démocratique repose en effet largement sur le présupposé que les individus sont rationnels. Là encore, l’expérience montre qu’il en va autrement. La démonstration en a été faite, les électeurs sont influencés par des facteurs aussi divers que l’ordre des candidats inscrits sur un bulletin de vote ou… la forme de la mâchoire d’un homme politique. Une étude réalisée en 2004 sur les résultats des élections pour les primaires à New York donne un avantage de plus de 3 % au fait de figurer en tête sur le bulletin de vote – suffisamment pour changer la donne. Une étude de 2005, menée par des psychologues de Princeton, montre qu’il est possible de prédire les résultats des élections au Congrès en utilisant des photographies. Les chercheurs firent défiler rapidement des visages de candidats. Ceux qui avaient l’air « plus compétents » l’emportèrent à 70 %.
En matière de choix de politique publique, les gens manifestent de curieux biais – là encore, prévisibles. Ils valorisent davantage un service (de lutte contre l’incendie, par exemple) quand il est présenté isolément que lorsqu’il est intégré à un cadre plus vaste (améliorer la prévention des catastrophes). Ils sont plus enclins à soutenir une politique publique quand elle est présentée comme respectant le statu quo. Quand ils évaluent les bienfaits d’une mesure, ils sont insensibles aux échelles de grandeur. Une expérience en témoigne. On explique aux sujets que des oiseaux migrateurs se noient dans des cuves de pétrole et on leur demande combien ils seraient prêts à payer pour installer des filets de protection. Pour sauver 2 000 oiseaux, ils sont prêts à payer en moyenne 80 dollars. Pour en sauver 20 000, ils ne sont prêts à payer que 78 dollars, et pour en sauver 200 000, à payer 88 dollars.
Que faire de ce genre d’information ? Nous pouvons essayer de devenir plus conscients des schémas de comportement qui régissent nos erreurs, comme le prône Ariely. Ou bien nous pouvons essayer de pousser les gens vers des choix plus rationnels, comme Thaler et Sunstein le préconisent. Mais si nous sommes vraiment programmés pour commettre certains types d’erreur, comme ils le soutiennent tous les trois, on peut prédire sans risque de se tromper que nous continuerons à trouver le moyen de le faire. Ariely avoue qu’il a récemment acheté une voiture à 30 000 dollars après avoir lu une publicité offrant la vidange GRATUITE- pendant trois ans.

Deux à trois millions d’Indiens vivent aujourd’hui avec le virus du sida. La Fondation Bill et Melinda Gates a réuni seize écrivains connus – Amartya Sen, Salman Rushdie, Kiran Desai, Vikram Seth… – afin qu’ils racontent le quotidien et les souffrances de victimes anonymes. Car souffrances il y a. « En Inde, l’attitude la plus courante face au sida est le déni, commente dans Outlook Sunil Khilnani qui dirige le programme d’études sur l’Asie du Sud de l’université américaine Johns Hopkins. Déni des gouvernements, des communautés, des familles, des individus. Comme la lèpre par le passé, le sida est autant une maladie physique qu’idéologique et psychologique (…) Les personnes séropositives sont socialement invisibles, stigmatisées. La cause ? Un manque d’information mais aussi une loi, relique absurde d’un moralisme colonial. » Le Code pénal prévoit en effet que « tout acte sexuel volontaire contre nature avec un homme, une femme ou un animal est passible d’un emprisonnement à vie ». « Une telle loi ne peut être tolérée dans notre société et doit être abolie immédiatement », écrit Khilnani.
Les uns après les autres, les récits nous plongent dans les tréfonds de la société indienne : Salman Rushdie décortique les clans très hiérarchisés d’eunuques à Bombay. Kiran Desai dissèque la vie quotidienne des travailleuses du sexe et de leurs clients à Godavari, dans l’Andhra Pradesh. Aman Sethi nous emmène à l’intérieur des cabines de camions voyageant entre l’Uttar Pradesh et le Bihar… « La plupart des personnes dont il est question dans cet ouvrage ont contracté la maladie en cherchant simplement à survivre. Y compris en vendant leurs propres corps. D’autres, les enfants notamment, y ont été forcés ». Devant une réalité sociale très variée, Khilnani tire cette conclusion : « Notre penchant naturel à l’ostracisme souligne combien est faible notre volonté de défendre la valeur ultime d’une société civilisée : la liberté pour chacun de choisir qui il veut être et comment il veut vivre. »

C’est l’histoire d’un passager juif sur un navire qui fait naufrage. Ce passager, appelons-le Cohen, parvient à nager jusqu’à une île déserte où il s’installe dans l’attente d’un secours. La vie n’est pas désagréable, la nourriture et l’eau abondent. Quand, des années plus tard, un bateau finit par arriver, le capitaine demande à Cohen ce que sont les deux bâtiments érigés sur l’île.
« Des synagogues, répond-il.
– Mais vous êtes tout seul. Pourquoi avez-vous besoin de deux synagogues ?
– Je prie dans celle de droite, explique Cohen. Et l’autre, c’est celle où je ne mettrais les pieds pour rien au monde. »
Malheureusement pour les derniers Juifs du Kerala, cette blague sur la prédilection juive pour les guéguerres stupides reflète la vraie vie. Deux communautés, connues sous le nom de Juifs blancs et de Juifs noirs, ont vécu durant des siècles à couteaux tirés, chacune se disant la plus authentique. C’est seulement depuis peu, alors qu’elles sont réduites à quelques dizaines d’individus, qu’elles sont obligées de coopérer. Telle est la conclusion sordide d’une histoire étourdissante, racontée par Edna Fernandes avec brio.

Les Juifs du Kerala, sur la côte de Malabar au sud-ouest de l’Inde, font remonter leurs racines aux expéditions commerciales du roi Salomon, il y a trois mille ans. La Bible raconte que, tous les trois ans, ses navires rapportaient « de l’argent, des défenses d’éléphant, des paons et des singes ». Plusieurs mots hébreux confirment l’existence de ces liens antiques : les termes pour dire « paon » et « singe » sont très proches du tamoul. Et la propre tradition orale juive, confirmée par plusieurs historiens, enseigne que la communauté fut fondée par des émissaires qui ont épousé des femmes indiennes et sont restés. Une seconde vague arriva après la destruction du premier Temple de Jérusalem, en 586 avant J.-C.
Selon toute vraisemblance, Israël et l’Inde n’ont pas seulement échangé des animaux sauvages et des produits de luxe, mais aussi idées et conceptions religieuses. L’historien juif du Ier siècle Flavius Josèphe, célèbre pour avoir raconté la destruction du second Temple, rapporte que les Juifs connaissaient un peu la philosophie hindoue. Certains voient même dans le suicide collectif des Juifs retranchés dans la forteresse de Massada, après la révolte manquée contre les Romains en 73 de notre ère, un écho de la vision hindoue du cycle de la mort et de la réincarnation. Quoi qu’il en soit, les Juifs du Kerala se sont épanouis dans une Inde multiculturelle, en ayant pour voisins des musulmans, des chrétiens et des hindous. Ils consommaient la même nourriture et se mariaient avec des membres d’autres communautés, tout en conservant leurs traditions. Ils avaient la même peau sombre que n’importe quel Indien du Sud.

Et puis, au XVIe siècle, une nouvelle population juive fuyant les persécutions de l’Église catholique s’installa. Pâles, hautains et de culture européenne, on les appela les « Juifs blancs ». « Ils prétendaient avoir une compréhension plus profonde de la Torah et de la sagesse juive », écrit Edna Fernandes ; ils se targuaient aussi d’être des Juifs « purs » qui ne s’étaient jamais mariés hors de la communauté. Ils gagnèrent bientôt les bonnes grâces de la Cour, exploitant leur connaissance des langues étrangères et leurs liens avec l’Europe. Ils soutenaient que les « Juifs noirs » n’étaient que des descendants d’esclaves employés sur les navires du roi Salomon. C’est déprimant, mais ces idioties raciales ont trouvé un écho favorable dans l’Inde des castes, qui a ainsi offert un terrain fertile à ce que Fernandes qualifie d’« apartheid juif ». Les Juifs noirs furent marginalisés, les Juifs blancs honorés par l’establishment.
Cette rivalité amère a duré jusqu’à nos jours, intoxiquant les relations entre deux populations qui auraient naturellement dû être proches, et accélérant leur déclin. Les plus jeunes ont quitté le pays pour Israël ou les États-Unis. C’est une histoire que nombre de Juifs blancs ne veulent pas voir raconter. Mais Fernandes est tenace ; elle a harcelé les plus réticents des jours entiers, jusqu’à ce qu’ils acceptent de parler. Seule Sarah Cohen, une vieille dame, s’est montrée obligeante. Elle a raconté sa vie, les fêtes et les simsach (célébrations juives) de la grande époque des Juifs blancs. Les Juifs noirs se sont révélés plus accueillants. Fernandes fut reçue chaleureusement par Babu, le dernier shochet (abatteur casher) travaillant pour les deux communautés.
Un peu partout dans le monde s’éteignent de petites communautés juives. Mais la plupart peuvent compter sur la solidarité et l’affection de leurs coreligionnaires. Les Juifs blancs du Kerala sont aujourd’hui une douzaine de vieillards, que les Juifs noirs regardent avec amertume. « Leurs jeunes sont partis, dit Babu. Qu’est-ce qui peut encore les rendre heureux ? Ils ont voulu être exclusifs. Leur vœu est exaucé : ils sont exclus de tout. »

A l’origine de la psychanalyse : la rencontre entre un jeune médecin viennois en mal de vocation et les séances d’hypnose grand-guignolesques de Charcot à la Salpêtrière. Freud y observe la faculté, pour un illusionniste pourvu d’un fort ascendant intellectuel, de faire croire à un public d’autodidactes la validité scientifique de faux-semblants. Rentré à Vienne, il s’associe bientôt avec un autre spécialiste de « l’hystérie » féminine, catégorie en vogue à l’époque, puis avec un curieux personnage, qui croyait en l’existence d’un lien physiologique entre les tissus génitaux et nasaux. De là est née la psychanalyse viennoise, dans une communauté animée par « l’envie, la jalousie, la paranoïa et l’ambition », écrit George Makari, historien de la psychiatrie à l’université Cornell, aux Etats-Unis, lui-même psychiatre et psychanalyste.
L’historien Andrew Scull se délecte, dans les colonnes du Times Literary Supplement, d’y retrouver Freud « se comportant en tyran mesquin, volant les idées des autres et refusant de leur faire crédit, exigeant une loyauté qu’il refusait d’accorder lui-même, et présentant les spéculations les plus fragiles comme une avancée des sciences ». Il apprécie d’y voir une fois de plus narrés les multiples abus « sexuels et autres » dont furent victimes maints patients de disciples et de rivaux de Freud, et l’abus manifeste pratiqué par Freud lui-même sur la jeune Isa Bauer (le cas Dora). Un peu comme en URSS à la même époque, un désaccord intellectuel au sein du cercle d’initiés était couramment imputé par le Maître ou l’un de ses proches à une névrose du coupable et réglé par l’exclusion.
Makari n’en est pas moins un admirateur de Freud et des perspectives qu’il a ouvertes sur la vie mentale, et le Californien Andrew Scull, qui a la dent dure, voit dans son livre  une synthèse solide, « suffisamment équilibrée pour permettre aux deux camps » (freudiens et anti-freudiens) « de trouver des munitions pour leur cause ». L’auteur s’intéresse particulièrement à l’influence des femmes dans le mouvement, à commencer par Mélanie Klein et la fille de Freud, Anna. Connue pour sa théorie fantaisiste sur le développement sexuel des filles, Mélanie Klein devint l’ennemie mortelle d’Anna, gardienne du temple.  

Le monde est fou. Il ne fait sens que pour les théoriciens de la conspiration et les économistes d’une certaine veine. Tim Harford, éditorialiste au Financial Times et auteur de The Undercover Economist (1), est l’un d’eux : un dévot de la théorie des choix rationnels, qu’il applique de manière ingénieuse et amusante à toutes sortes de problèmes. Les prémices sont simples. Les êtres humains sont des créatures rationnelles qui réagissent aux incitations et aux perspectives de récompense. Peu importe la bizarrerie du choix, une logique est à l’œuvre, et M. Harford s’emploie à la mettre en lumière.
« Les gens fument et jouent aux jeux d’argent, écrit-il. Les insensés tombent amoureux. Les bureaux sont dirigés par des butors. Dans les villes, les quartiers prospèrent et s’effondrent sans raison apparente. » Sous l’œil aigu de l’économiste, tout fait sens, de la manière contre-intuitive exploitée avec tant de succès par Steven D. Levitt et Stephen J. Dubner dans Freakonomics (2).
Fumer fournit à M. Harford l’un de ses exemples les plus frappants. Les patches et gommes de nicotine, destinés à sevrer les fumeurs de leur dangereuse habitude, semblent en fait encourager les adolescents à aspirer leur première bouffée, pour des raisons que tout économiste aurait pu prévoir. Produits destinés à aider les fumeurs à arrêter, il devient moins risqué, en toute rationalité, de contracter la mauvaise habitude.
De même, une analyse rationnelle en termes de coûts-bénéfices attire les femmes célibataires vers une grande ville comme New York, où les chances de trouver un partenaire doté d’un revenu élevé sont plus grandes que dans une petite ville. Là, elles encombrent le marché du mariage et éprouvent le blues d’une Carrie Bradshaw, l’héroïne de Sex and the City.

Imaginez vingt hommes et vingt femmes dans une pièce. Un pactole de cent dollars est accordé à ceux qui forment un couple et quittent la pièce, à charge pour eux de négocier le partage. Les deux sexes étant à parité, chacun trouve un partenaire et le partage se fait à 50-50. Enlevez un homme : la compétition pour les dix-neuf restants fait baisser inexorablement la part qui revient aux femmes, l’avant-dernière ne recevant qu’un centime et la dernière rien du tout. Voilà pourquoi Monsieur fait le beau.
Le supermarché du mariage fournit une illustration crue des raisons pour lesquelles une légère distorsion démographique peut générer des revenus absurdement contrastés. M. Harford en fournit une autre quand il montre comment une anodine préférence pour le fait de vivre au voisinage de gens de la même race ou de la même culture est susceptible de produire des environnements si cloisonnés qu’ils ne peuvent, à première vue, qu’entraîner un racisme primaire. « Bien que chacun opère un choix rationnel, le résultat peut correspondre à ce que personne ne voulait ; il est possible de dire que le comportement rationnel des individus peut produire des résultats irrationnels pour la société », écrit M. Harford.
Passant avec esprit de provocation d’un sujet à l’autre, il explique pourquoi les rémunérations gargantuesques des dirigeants d’entreprise font sens, mais pas de la façon que l’on imagine ; et pourquoi le boom de l’économie des services témoigne de la sophistication de ladite économie, non d’une décadence. Il voit l’avenir en rose pour des mégalopoles comme New York et Los Angeles, qui sont vouées à prospérer, assure-t-il, pour les raisons mêmes qui amènent écologistes et futurologues à se tordre les mains d’inquiétude.
Quand Ted Baxter [héros d’un feuilleton télévisé des années 1970] disait qu’il avait prévu d’avoir six enfants dans l’es poir que l’un d’eux résoudrait le problème de la surpopulation mondiale, il était sur la bonne piste, soutient M. Harford. Les gens disent qu’ils viennent s’installer à New York pour la culture, mais ce pour quoi ils payent des loyers élevés et de la nourriture chère, c’est pour avoir accès à d’autres gens et à leur savoir. Le plus vaut le mieux.

M. Harford a un don pour expliquer les principes et les problèmes économiques en langage ordinaire et, mieux, pour en faire des sujets drôles. Il aime mettre sens dessus dessous la pensée convenue sur des sujets aussi minces que le poker et aussi lourds que les causes profondes de la Révolution industrielle, qui n’ont rien à voir, soutient-il, avec le soi-disant esprit d’entreprise de l’Europe du Nord protestante. Toute l’affaire se résume, écrit-il, à « une réaction calculée et délibérée aux salaires élevés et au charbon bon marché de la Grande-Bretagne », qui ont conduit inévitablement à la machine à vapeur et aux techniques économes en labeur.
Comme certains as du poker qu’il décrit, M. Harford en fait parfois un peu trop, et il arrive que son raisonnement soit trompeur. Cela a du sens d’expliquer par un choix rationnel la forte augmentation, de 1994 à 2004, des jeunes qui disent pratiquer la fellation : celle-ci réduisait le risque de contracter le sida et d’autres maladies sexuellement transmissibles. Il semble cependant un peu obtus d’ignorer les facteurs culturels à l’œuvre, en particulier l’accès largement ouvert aux images pornographiques et l’effet du cinéma hollywoodien, qui a contribué à banaliser des comportements sexuels naguère considérés comme risqués, sinon tabous.
Pour finir, le coup de pied de l’âne. Usant d’un langage aussi froid qu’il est possible, M. Harford s’emploie à prouver qu’il ne servait à rien de voter pour Al Gore en Floride en 2000. En toute rationalité, il n’y a même aucune raison de jamais voter. Ceux qui sont restés chez eux ce jour-là peuvent dormir tranquilles. Si vous voulez vraiment faire la différence, mieux vaut jouer au loto. Vos chances de toucher le gros lot sont en gros égales à celles de faire basculer une élection. Et consacrez vos gains au lobbying politique.
Ne vous fatiguez pas non plus à vous informer sur les enjeux. « Les chances pour un électeur de faire pencher la balance étant faibles, le bénéfice de transformer un vote mal informé en un vote bien informé sont également faibles, écrit M. Harford. Rationnellement parlant, pourquoi s’investir ? » Allez-y, exprimez votre colère. M. Harford adore ça. Il n’a jamais prétendu que les choses sont bonnes ou justes. Simplement logiques.

Ce n’est pas un hasard si Le Parrain, de Francis Coppola, est un film culte. Cette saga retraçant l’histoire d’un clan mafieux originaire de Sicile ayant prospéré dans le Nouveau Monde, à l’ombre du rêve américain, et continuant pourtant de se définir exclusivement par les liens du sang, reprend un à un tous les thèmes de la tragédie occidentale : amour, trahison, luttes fratricides, culpabilité, péché, parricide et transformation du héros en crapule. C’est du grand cinéma que cette fresque universelle des passions et de la cruauté humaines. Un flash-back, dans la deuxième partie, révèle combien cette épopée possède des racines profondes. Attentionné, un couple de la famille Corleone met le petit Vito en sécurité, hors d’atteinte de ceux qui ont massacré toute la famille et ne reculeraient guère devant le meurtre de l’enfant survivant ; la présence d’un âne apporte la dernière touche à cette scène pastorale. Le schéma est on ne peut plus explicite. Un enfant trouvé qui devient roi : c’est ainsi que commencent tous les mythes fondateurs de l’Occident, d’Œdipe à Jésus-Christ en passant par Moïse.

Que la Mafia existe en vérité depuis cent cinquante ans seulement, que son émergence soit liée aux nouvelles formes régionales de commerce, de brigandage et de racket favorisées par le blocus continental en Méditerranée, voilà autant de réalités historiques reléguées au rang de détails érudits sur la toile de fond des grandes sagas (1). L’historien Carlo Ginzburg a dit du mythe mafieux qu’il était, fondamentalement, « la matrice de tous les récits ». Cela vaut pour Le Parrain.
Et il y a encore mieux. Le frisson voluptueux que procure au public du cinéma le spectacle de meurtriers cruels se livrant à une vendetta tire sa force particulière du soupçon qu’il ne s’agit pas seulement là de fiction. Car la conviction que Le Parrain est parvenu à saisir la réalité de la mafia mieux que n’importe quelle étude historique a la vie dure. Dans cette hypothèse, les mafieux d’aujourd’hui marcheraient dans les pas des icônes qu’ils admiraient, enfants, au cinéma. Pas plus tard qu’en 2007, le livre riche en révélations de Roberto Saviano (2) sur la Camorra napolitaine insistait sur ce lien entre cinéma et réalité : « Le cinéma devient le modèle, le code d’un certain style de comportement. » Nous croyons tant à une telle confusion entre fiction et réalité qu’un million de lecteurs ont déjà lu Gomorra, de Saviano.
L’ethnologue Thomas Hauschild doute qu’aucun des livres scientifiques ou de criminologie publiés sur le sujet puisse jamais rivaliser en termes d’audience. Il doute également que la thèse de l’enchantement cinématographique des membres de la Camorra puisse aider à comprendre le phénomène mafieux. Saviano se veut réaliste, mais Hauschild le voit plutôt en épigone du récit sensationnaliste. À ses yeux, il est important de distinguer l’image de la Mafia forgée par la culture populaire de sa réalité sociologique. Tout en « reconnaissant l’influence médiatrice de la culture sur la société », il se présente en défenseur du « primat de la pratique sociale, contre le courant dominant de l’anthropologie culturelle actuelle ».
Thomas Hauschild, qui enseigne l’ethnologie à Halle, est aujourd’hui l’une des plus éminentes figures de la discipline. Il fut l’un des premiers à se pencher sur le rôle joué par les sciences sociales allemandes sous le IIIe Reich et il a apporté une contribution décisive à l’ethnographie de l’Italie et de la Méditerranée à travers ses études du culte des saints, de la magie, des milieux charismatiques et des relations d’échange. Son dernier ouvrage, Ritual und Gewalt, réhabilite magistralement une recherche de terrain passée de mode. Explorant avec une extrême précision les excès de la violence masculine dans l’espace méditerranéen et ses causes, l’auteur n’en balaie pas moins un spectre thématique impressionnant, de la Mafia à Al-Qaida en passant par la culture protestataire des soixante-huitards. En deux cent cinquante pages, ce livre montre qu’on ne peut comprendre les structures de la violence dans le monde contemporain si l’on s’en tient à l’analyse des représentations et des textes.

Pour en rester à la Mafia : un accusé du nom de Mini, lors d’un procès célèbre au début du XXe siècle, fit une réponse énigmatique au juge qui lui demandait s’il appartenait à la Mafia : « Non so che significa », « Je ne sais pas ce que cela veut dire ». L’amateur de films sur la Mafia verra là un cas évident d’omerta : si l’accusé refuse de témoigner et nie la vérité, c’est qu’il a prêté serment sur sa vie de garder le silence quoi qu’il arrive. L’ethnologue, lui, jette un autre regard sur l’épisode. Il est enclin à croire l’accusé.
C’est précisément parce que le monde de Mini a tous les traits du monde mafieux que la Mafia n’y apparaît pas. Elle n’a pas de nom, et elle n’est rien d’autre qu’un habitus, un maillage serré d’habitudes et de tâches quotidiennes. Mini connaît la structure sociale où il vit : son village, son paysage, certaines personnes qui, à des occasions précises, lui donnent des instructions que d’autres personnes lui ont conseillé de suivre. Mini évolue dans la vie comme un funambule, un danseur en transe, et cela n’a rien d’étonnant qu’il reste ébahi lorsqu’un juge lui suggère le mot « mafia ». On ne peut pas comprendre ce monde depuis un fauteuil de cinéma. D’ailleurs, ni Marlo Brando ni Brandon Lee n’auraient grand-chose à nous apprendre de la Sicile.
A contrario, Thomas Hauschild souligne ardemment le rôle joué par l’espace : l’exploration des formes culturelles de violence doit s’appuyer systématiquement sur une connaissance précise de la géographie et de la topographie des lieux où elles sont apparues. Les sociétés méditerranéennes sont, aux yeux d’Hauschild, le produit d’un paysage : le karst, le roc, les anses et les criques, la mer qui sépare et relie à la fois. On ne saurait comprendre sans cela comment des cultes régionaux et des pratiques magiques ont pu se développer et constituer jusqu’à aujourd’hui des « réservoirs de formes culturelles » ; ni la crise provoquée par l’irruption de la modernité au sein de la tradition, ou par les médias et la globalisation. Pour Hauschild, ce sont des études de détail, comme le texte qu’Alfred Sohn-Rethel a consacré à Naples, Das Ideal des Kaputten (3), qui parviennent le mieux, dès les années 1920, à cerner le vrai.

Défendant l’enquête de terrain et l’édification d’un savoir scientifique, Hauschild s’en prend à certaines thèses influentes. Ainsi, le débat sur le terrorisme global impulsé par la théorie du « choc des civilisations » de Samuel Huntington lui semble vide de sens, faute d’une connaissance suffisante des réalités locales. À l’opposé de cette démarche, il écrit : « Le 11 septembre, Mohammed Atta, le jeune Égyptien aux lacets soigneusement noués, n’a pas dirigé son avion seulement contre les failles d’un monde occidental hautement technicisé et donc contre la déception que lui inspire cette fragilité, mais également contre le sentiment de l’inconsistance de son être. »
Ce sont des rituels, des détails en apparence microscopiques, qui jouent ici le rôle décisif. Les lacets précautionneusement noués du kamikaze en disent-ils davantage sur ses motivations que ne le fait son « instruction religieuse », clef indéchiffrable livrée par les auteurs d’attentats aux médias et aux services secrets occidentaux ? Hauschild parle de « petits exercices » pour désigner les techniques qui échappent à l’analyse des textes et des images. Ce sont notamment les expériences corporelles que font les combattants de Ben Laden dans les camps d’entraînement afghans. Le football et le karaté pratiqués sous un soleil de plomb, le chant et la danse, les exercices de respiration et les prières nocturnes visent à produire des expériences limites que l’ethnographie a étudiées de longue date en Méditerranée et au Moyen-Orient. Les vols qui emmènent du jour au lendemain le kamikaze de Hambourg vers les zones de combat en Irak, puis le ramènent à son point de départ, « transforment, en l’espace de deux étranges semaines de vacances, le rêve chamanique du dormeur des camps d’entraînement en une sanglante réalité ». Entraînements intensifs, chocs, traumatismes, sévices corporels paraissent être des moteurs plus puissants que la compréhension des textes religieux. La lecture et la constante répétition de ces derniers aident tout au plus les jeunes terroristes à entrer en transe. Il n’est pas impossible que l’analyse d’Hauschild finisse par déranger le lecteur. Plutôt que de nous fournir des thèses générales et commodes, l’auteur laisse toutes les issues ouvertes. À la lecture du livre, la gloriole sacrée du Parrain perd de son lustre, il devient clair que le « choc des civilisations » n’explique pas le geste du terroriste religieux, et notre méfiance envers les sagas, les grands symboles et les ficelles de l’histoire culturelle est renforcée ; mais l’ouvrage, en contrepartie, fait naître une grande curiosité envers les petits détails qui structurent notre monde complexe. Un siècle exactement après la naissance de celui qui fut le mentor de l’ethnologie, Claude Lévi-Strauss, c’est en fin de compte un plaidoyer méthodologique que nous livre Thomas Hauschild.

1965, le goût des anthropologues français pour la généralisations’opposait à celui de leurs collègues britanniques pour l’empirisme.Cet antagonisme s’est-il perpétué?
Non. Nous avons assisté cesdernières décennies à un rapprochement entre les deux écoles. LesAnglais sont devenus un peu plus structuralistes, et les Français unpeu plus empiristes. Au point que les positions se sont presqueinversées. Passée la grande époque du structuralisme, l’anthropologiefrançaise a pris goût au particularisme ethnographique. Etl’anthropologie britannique a élargi considérablement son horizon,étudiant de plus en plus les sociétés indigènes dans une perspectivecomparatiste. D’ailleurs, Edmund Leach, qui fut le principalresponsable de la diffusion de l’œuvre de Claude Lévi-Strauss dans lemonde anglo-saxon, a beaucoup contribué à cette convergence. Enmontrant à quel point aucune des deux démarches ne pouvait se suffire àelle-même.

Comment expliquez-vous la fascination suscitée par les travaux de Lévi-Strauss ?
D’abord,c’est devenu un lieu commun, mais son talent littéraire y est pourbeaucoup. Sa langue est sublime. Ensuite, c’est un penseur d’une grandeoriginalité. Il a su créer une sensibilité. Prenant appui sur unelongue tradition française d’ouverture à l’autre, qui remonte àMontaigne, Lévi-Strauss a ouvert l’Occident aux cultures du monde. Il amontré que la pensée et la raison ne sont pas l’apanage de la penséescientifique occidentale ; qu’en effet la raison est, pour paraphraserDescartes, « la chose au monde la mieux partagée ». Mais il a aussifait de la raison un objet plus intéressant, une réalité plusambivalente, plus complexe qu’elle ne l’était avant lui. En forgeant leconcept fondamental de « pensée sauvage », il a montré que science,philosophie, art, religion, mythologie, magie, etc. se déploient enréalité sur un même axe, celui de la connaissance humaine.Lévi-Strauss, et j’y vois l’un des ressorts de la fascination pour sonœuvre, a jeté des ponts entre la grande tradition philosophiquerationaliste et la tradition contre-rationaliste de l’art occidental.Le surréalisme a eu sur lui une très grande influence.

Quepensez-vous du point de vue d’Edmund Leach, pour qui la pensée deLévi-Strauss relève plus de l’abstraction philosophique que de lascience ?
Il faut d’abord souligner tout ce que la critique deLeach a de piquant. Car Lévi-Strauss a précisément choisi l’ethnologiepour fuir la philosophie. Mais, comme le fait remarquer le Britannique,on ne peut s’opposer à la philosophie sans se poser en philosophe. Dece point de vue, Leach a raison de souligner la dimension philosophiquede la pensée de Lévi-Strauss. Mais je ne vois rien là de trèsrépréhensible. Dans les faits, le chemin est court de l’anthropologie àla philosophie. Non parce que l’anthropologie serait une scienceimparfaite ou abstraite ; mais parce que, comme la philosophie, c’estune science de l’homme. La question de savoir si Lévi-Strauss estanthropologue ou philosophe n’a donc guère de sens. Lévi-Strauss estprécisément celui qui a transcendé ces vieilles distinctions.

Comme Darwin, Freud et beaucoup d’autres hommes célèbres, Claude Lévi-Strauss doit être jaugé à deux niveaux très différents. Premièrement : « Qu’a-t-il apporté à la discipline scientifique dans laquelle il fait autorité ? » ; deuxièmement : « Sur quoi se fonde sa renommée ? » Le traitement accordé ces derniers temps à Lévi-Strauss dans les milieux intellectuels français laisse entendre qu’il s’agit d’un penseur de tout premier plan [ce texte date de 1965, Ndlr]. On commence même à parler de lui comme d’un philosophe : le fondateur du « structuralisme », à l’égal de Sartre, fondateur de l’« existentialisme ». Que faut-il en penser ?
Le confrère anthropologue que je suis n’est sans doute pas le mieux placé pour répondre à cette question. Je peux porter un jugement sur les qualités de Lévi-Strauss lorsqu’il analyse des matériaux ethnographiques. Mais je ne suis pas compétent pour juger de la légitimité de sa toute nouvelle – et potentiellement immense – réputation de philosophe ; d’autant que je suis un brin hostile à sa démarche.
En ce XXe siècle, il ne fait pas bon s’afficher « idéaliste », et Lévi-Strauss rejette avec force tout soupçon que sa pensée puisse impliquer un tel fondement. Voilà qui est gênant. Les éléments à mes yeux les plus intéressants de sa pensée me semblent tous avoir une tonalité idéaliste. Or c’est précisément là, selon lui, que je me méprends sur ses intentions. Les lecteurs du présent article doivent garder à l’esprit ce déphasage (1).
À l’aube de sa carrière, le travail de Lévi-Strauss fut volontiers associé à celui de Marcel Mauss, principal élève et collaborateur d’Émile Durkheim. Le socle commun à l’anthropologie sociale de Lévi-Strauss et à l’anthropologie sociale de ses confrères britanniques est donc substantiel, puisque ces derniers se veulent eux aussi les héritiers en ligne directe de Durkheim. Mais ce socle commun n’est pas travaillé de la même façon. Alors que les Britanniques manifestent un intérêt obsessionnel pour les cas particuliers et une méfiance exagérée envers les généralisations, Lévi-Strauss excelle lorsqu’il parle en termes très globaux et peine dès qu’il prétend faire coller sa théorie avec les assommants détails des études de cas. Cette différence est en partie affaire de tempérament national : goût des Français pour l’ordre logique, amour des Britanniques pour les expériences concrètes. Mais c’est aussi le fruit de l’histoire. Dans tous les pays, les Pères fondateurs de l’anthropologie du XXe siècle ont privilégié les théorisations ambitieuses. Ils définissaient leur discipline comme l’étude de l’Homme, d’Homo sapiens dans son ensemble, et leur but était de découvrir des faits universellement vrais pour tous les hommes, où qu’ils se trouvent ; ou, du moins, pour tous les hommes « à un stade particulier de développement ». Ils firent preuve de beaucoup d’ingéniosité dans la construction de schémas logiques plausibles de l’évolution humaine. Et ils utilisèrent ensuite les preuves ethnographiques comme simple « illustrations », expliquant (sans jamais le justifier) que les peuples primitifs étaient des populations très anciennes dont l’évolution avait été interrompue. Lucrèce faisait aussi bien au Ier siècle avant Jésus-Christ, sans avoir à s’embarrasser d’ethnographie.
Mais, au tournant du XXe siècle, les anthropologues britanniques firent volte-face, consacrant désormais tous leurs efforts à l’observation méticuleuse de sociétés précises. L’histoire et l’organisation sociale d’une seule tribu ne sont sans doute pas des objets d’étude aussi passionnants que l’histoire de l’humanité dans son ensemble ; mais, pour un scientifique, la découverte d’une poignée de faits avérés concernant la première valent toutes les conjectures concernant la seconde.

Globalement, la situation n’a pas changé. Pendant plus d’un demi-siècle, l’anthropologie sociale britannique s’est distinguée par la qualité inégalée de ses observations et de son analyse ethnographique. Mais ce parti pris d’empirisme impliquait une limitation des objectifs. Un socio-anthropologue britannique à qui l’on demanderait de définir sa discipline répondrait probablement qu’elle consiste à étudier les « principes d’organisation des microsociétés ». Pour lui, la structure sociale est quelque chose qui « existe » de manière aussi tangible que l’articulation du squelette ou l’interdépendance des organes du corps. Lévi-Strauss, lui, est resté fidèle au projet plus grandiose et macrocosmique du XIXe siècle : il s’intéresse à rien moins que la structure de l’« esprit humain ».
Il est assez facile d’identifier les principales influences à l’origine de sa pensée. Au premier rang, l’« Essai sur le don », célèbre article de 1923 où Marcel Mauss prend appui sur deux études de systèmes traditionnels d’échange rituel pour développer une réflexion très générale sur la nature de l’action sociale. Le sociologue (tout comme le socio-anthropologue) s’intéresse à « l’homme en société » plutôt qu’aux individus isolés. La percée de Mauss fut de reconnaître que le concept de «relation» était lui-même une abstraction tirée de quelque chose d’assez concret. Nous disons de deux individus qu’ils sont « en relation » quand nous pouvons observer qu’ils communiquent, c’est-à-dire lorsqu’ils se transmettent des « messages », messages véhiculés par des moyens matériels, des sons, des gribouillis sur un bout de papier ou encore la valeur symbolique d’un bouquet de fleurs. Le « don », c’est-à-dire l’objet qui passe d’un individu à un autre, est l’« expression » de cette relation ; mais sa qualité, elle, est plus abstraite et plus mystérieuse à la fois. Le destinataire du don se sent contraint par lui. Il est non seulement obligé de recevoir, mais aussi d’offrir en retour. L’essai de Mauss contient une autre idée fondamentale, celle de prestation totale. L’interaction de personne à personne n’est jamais un événement isolé ; elle fait partie d’un ensemble de transactions qui s’étendent dans le temps et dans l’espace. Un don particulier n’a de sens que par comparaison avec d’autres échanges : entre les deux mêmes acteurs, mais aussi entre les autres membres du même système de communication.
Tel qu’il est développé par Lévi-Strauss, ce thème fait directement écho à sa conception selon laquelle, dans toute culture, les modalités conventionnelles de l’inter-action de personne à personne forment un langage qui peut être décodé, comme n’importe quel langage. Or un langage n’est pas seulement une liste de mots mais aussi une structure syntaxique et grammaticale complexe et cohérente. À l’évidence, les mots pris isolément ont peu, voire pas du tout, de sens : leur signification naît du contexte dans lequel ils sont apparus et des conventions grammaticales. L’originalité de Lévi-Strauss consiste à appliquer ce raisonnement à tout type d’action conventionnelle et aux symboles qui émaillent les mythes et les rites : les actes, les événements, les idées ne peuvent jamais être interprétés isolément, mais seulement en tant qu’éléments d’un système global.

Cette théorie n’est pas propre à Lévi-Strauss. Elle était déjà présente dans les écrits très antérieurs des théoriciens de la sociologie (Auguste Comte, Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber) et des anthropologues fonctionnalistes (Bronislaw Malinowski et Alfred R. Radcliffe-Brown) (2). Elle est même présente dans la conception freudienne de la personnalité humaine. Mais le fonctionnalisme de Lévi-Strauss a pour propriété de se déployer à plus grande échelle, son objet d’étude étant généralement l’humanité tout entière et non une société particulière. Surtout, son insistance sur la « communication » donne à ses thèses un caractère singulier et suggère la possible utilité d’autres concepts, directement empruntés à la théorie générale de la communication. Lévi-Strauss change ainsi le visage de l’anthropologie, sans faire pour autant de découverte fondamentale : il présente simplement sous une forme inédite des matériaux connus. Mais, ce faisant, il confère soudain à des découvertes technologiques récentes en informatique ou dans le domaine de la théorie des systèmes une pertinence potentielle pour la compréhension du comportement humain en général.

De 1935 à 1939, Lévi-Strauss fut professeur de sociologie à l’université de São Paulo, au Brésil. Pendant ses vacances, il se rendait sur le terrain, auprès de différentes tribus de l’intérieur du pays, notamment un petit groupe de nomades amazoniens, les Nambikwara. Sur un plan strictement académique, la monographie qu’il en a tirée paraît de piètre qualité comparée aux publications antérieures des auteurs anglais (3). Mais les expériences directes de la vie primitive qu’elle contient ont laissé une impression profonde et durable. Le singulier carnet de voyage autobiographique qu’est Tristes tropiques fonda ensuite la réputation d’intellectuel de Lévi-Strauss (indépendamment de son statut d’anthropologue). Pour l’essentiel, il y fait le récit de sa réaction personnelle face à la situation des Indiens d’Amazonie, tels qu’il les observa. Rétrospectivement, ces populations sont devenues pour Lévi-Strauss le prototype de l’« homme primitif ». Et quand, dans Le Cru et le Cuit, il étudie les mythes des [Indiens] Bororo et des Munduruku, il écrit comme s’il soulignait des caractéristiques communes à tous les peuples primitifs. C’est ce genre de généralisation qui fait la séduction de son œuvre. Les anthropologues deviennent intéressants quand ils parlent de l’Homme, de tous les hommes, y compris vous et moi. Mais c’est précisément cette tendance à la généralisation qui éveille la méfiance des Britanniques : pour avoir soigneusement cultivé un champ de compétences fondé sur la distinction minutieuse de chaque culture, ils considèrent avec inquiétude les aspects du structuralisme de Lévi-Strauss qui semblent ramener l’humanité à un schéma unique.
« Semblent » est ici le mot juste. Lévi-Strauss oscille en permanence dangereusement entre l’étude de l’Homme et l’étude de peuples particuliers. Quand il parle de l’Homme, c’est l’« esprit humain » qui devient l’agent responsable du miracle de la culture. Et cet « esprit humain » est une émanation du cerveau, chose que les Homo sapiens ont en partage. Mais quand il parle de peuples particuliers, c’est un type d’entité légèrement différent qui doit prendre corps. L’un des chapitres les plus intéressants de Tristes tropiques est intitulé « Une société indigène et son style ». J’en recommande vivement la lecture à quiconque voudrait s’attaquer au côté « variations sur un même thème » de la théorie structuraliste. Ce chapitre commence ainsi : « L’ensemble des coutumes d’un peuple est toujours marqué par un style ; elles forment des systèmes. Je suis persuadé que ces systèmes n’existent pas en nombre illimité, et que les sociétés humaines comme les individus – dans leurs jeux, leurs rêves ou leurs délires – ne créent jamais de façon absolue, mais se bornent à choisir certaines combinaisons dans un répertoire idéal qu’il serait possible de reconstituer. En faisant l’inventaire de toutes les coutumes observées, de toutes celles imaginées dans les mythes, celles aussi évoquées dans les jeux des enfants et des adultes, les rêves des individus sains ou malades et les conduites psychopathologiques, on parviendrait à dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques, où toutes les coutumes réelles ou simplement possibles apparaîtraient groupées en famille, et où nous n’aurions plus qu’à reconnaître celles que les sociétés ont effectivement adoptées. »
Remarquez comment, dans cet extrait, les « sociétés humaines » se voient créditées d’une capacité créative limitée, tout comme les « individus ». Voilà qui pose problème. Lévi-Strauss prétend qu’il ne partage pas le concept très idéaliste de « conscience collective » forgé par Durkheim, mais il paraît difficile de donner le moindre sens au passage ci-dessus sans l’usage d’une formule métaphysique de ce genre. Une troisième expérience marquante dans l’évolution de Lévi-Strauss fut son rapprochement, à New York, dans les dernières années de la guerre, avec le linguiste Roman Jakobson, responsable de l’importation en Amérique des concepts et méthodes de l’école de linguistique structurale de Prague. L’importance qu’il accorde notamment à l’« opposition binaire » a été absorbée en bloc dans la théorie de Lévi-Strauss.

Freud occupe lui aussi une place dans ce schéma, même si elle est difficile à cerner. Il n’est fait largement référence à ses travaux que dans un seul livre, Les Structures élémentaires de la parenté. Pourtant, une grande partie des arguments les plus compliqués de Lévi-Strauss semblent faire écho à des opacités comparables dans l’œuvre de Freud. Son modèle final de la psyché humaine postulait une opposition entre un ça animal et un moi humain, médié par le surmoi, ce parent intériorisé, cette « conscience inconsciente ». Un précipité de l’environnement culturel qui n’est pas bien loin de l’« inconscient collectif » cher à Jung. Le système de Lévi-Strauss comporte une triade comparable : nature, culture et un médiateur qui est principalement une forme structurale du cerveau humain, mais parfois aussi une entité beaucoup plus générale, l’« esprit humain », entité qui a tous les attributs d’une société humaine personnifiée.
Marx, enfin. Lévi-Strauss affirme constamment son marxisme et utilise, à l’occasion, des concepts comme celui de « praxis ». De même qu’il se réfère à l’«indéniable primauté des infrastructures », que j’interprète comme signifiant que le caractère d’une culture est contraint par l’état de sa technologie au regard de son environnement physique, et par le degré auquel cet environnement a déjà été modifié par l’activité humaine. Pourtant, Lévi-Strauss semble fort loin de tout déterminisme historique : il met systématiquement l’accent sur l’immense variabilité de la culture et l’interdépendance mutuelle des variations plutôt que sur leur évolution chronologique ou la supériorité d’un système sur un autre. Les différences culturelles, dans l’analyse de Lévi-Strauss, sont à l’image des différences entre chacune des trente Variations Goldberg de Bach : la dernière apparaît bien comme une évolution de la première, mais elle ne lui est ni inférieure ni supérieure. Et la suppression d’une seule variation réduirait la valeur de l’ensemble. Il est très difficile de dire si une telle position relève ou non du marxisme, ou même de comprendre ce que Marx vient faire là-dedans. Marx, dit-on, « a mis Hegel la tête à l’envers » ; si Lévi-Strauss a mis Marx sens dessus dessous, nous sommes peut-être plus ou moins revenus à notre point de départ.
Des accents de dialectique hégélienne traversent toute l’œuvre de Lévi-Strauss. Chaque thèse sert à générer sa propre antithèse, l’opposition entre thèse et antithèse étant ensuite dépassée par une synthèse, qui génère à son tour une antithèse… Pour Hegel, c’était un processus d’élaboration de la pensée ; pour Marx, un mécanisme d’évolution des systèmes économico-politiques ; pour Lévi-Strauss, c’est simplement la « dialectique », une caractéristique élémentaire de l’esprit humain, qui s’exprime aussi bien dans les classifications sémantiques que dans la structure des mythes ou la diversité des règles du mariage.

Son lecteur ne peut qu’éprouver de grandes difficultés à discerner quel rôle Lévi-Strauss accorde à la situation historique comme agent de l’Histoire. Une veine évolutionniste irrigue indiscutablement certains de ses premiers écrits – l’échange « généralisé », favorable à l’émergence des structures de classes, est plus évolué que l’échange « restreint ». À ma connaissance, il n’a jamais désavoué cette position. Mais il a tout simplement décidé de parler d’autre chose : le terrain d’élection de Lévi-Strauss est l’analyse des structures «élémentaires » ; il laisse à d’autres les structures « complexes ». En revanche, on peut difficilement voir en lui un apôtre du progrès. La conclusion de Tristes tropiques souligne le caractère éphémère de toute entreprise humaine. « Le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes que j’aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre sont une efflorescence passagère d’une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être celui de permettre à l’humanité d’y jouer son rôle… » Quelques lignes plus loin, on apprend que la civilisation est un « mécanisme prodigieusement complexe » dont la « vraie fonction » est d’accroître l’entropie de l’univers. Quel que soit le sens que l’on donne à cette rhétorique, ce n’est pas là la voix de l’optimisme marxiste. Pareille vision suppose pourtant bien une sorte de déterminisme historique : « En se déplaçant dans son environnement, l’Homme transporte avec soi toutes les positions qu’il a déjà occupées, toutes celles qu’il occupera. »
Comme dans une tragédie grecque, le destin finit toujours par s’accomplir, quelle que soit la manière dont chaque personnage exerce entre-temps sa liberté de choix. Quoi que l’on fasse, la partie s’achève par échec et mat. Malgré son pessimisme implicite, le passage que je viens de citer révèle le cœur même de la thèse structuraliste. Les faits sociaux sont pensés comme des expressions particulières de fonctions mathématiques générales constantes. Ce dont l’avenir sera fait n’est certes pas écrit d’avance dans le moindre détail, mais il l’est dans les grandes lignes, en tant qu’émanation du présent et du passé. Plus on avance, plus on stagne : le dernier acte d’Hamlet est déjà dans la première scène, même si le spectateur l’ignore. Les théories évolutionnistes du XIXe siècle présumaient que, par la réflexion et l’organisation, l’Homme pouvait non seulement savoir où il allait, mais aussi s’assurer d’y arriver dans les meilleurs délais. La conception de la destinée est bien plus équivoque chez Lévi-Strauss, mais cela n’a rien d’une grande nouveauté. Sophocle, les auteurs de l’Ancien Testament ou le Bouddha auraient tous parfaitement compris sa théorie !

Les Structures élémentaires de la parenté (1949) sont la première œuvre vraiment importante de Lévi-Strauss. Il s’agit d’un ouvrage technique, consacré principalement à la comparaison des règles formelles du mariage des Aborigènes d’Australie et de diverses tribus d’Asie du Sud-Est. Pour Lévi-Strauss, le mariage n’est pas simplement une question de légalisation de la famille ; c’est une alliance née d’échanges contractuels entre le groupe de l’époux et celui de l’épouse. L’échange peut prendre plusieurs formes : la réciprocité directe (deux hommes échangent leurs sœurs), la réciprocité différée (« Nous vous offrons une femme aujourd’hui, vous nous donnerez une de ses filles ») ou la réciprocité généralisée dans un système plus vaste (« Nous vous offrons une femme en échange de bétail ; nous nous servirons de ce bétail pour obtenir une femme ailleurs »).
Bien que les socio-anthropologues britanniques admirent la façon dont Lévi-Strauss présente ces systèmes, apparemment disséminés au hasard à travers le monde, comme autant de déclinaisons dialectiques sur un même thème, beaucoup contestent l’importance qu’il accorde aux règles formelles du mariage. Certains contestent de but en blanc sa description des règles de parenté. Et critiquent son évolutionnisme latent. Lévi-Strauss estime ainsi que différents systèmes matrimoniaux possèdent des valeurs différentes : l’un résiste mieux aux bouleversements de l’histoire, l’autre contribue mieux à maintenir les liens de solidarité au sein de groupes importants. De ce point de vue, le mariage réciproque généralisé serait un développement postérieur, plus élaboré, du mariage réciproque direct. Mais le mariage généralisé a aussi ses faiblesses, qui mènent inévitablement à une hiérarchie de classes dans laquelle les membres des groupes inférieurs offrent leurs femmes en tribut aux membres des groupes supérieurs ; et c’est le début de l’hypergamie de caste (4). Une présentation aussi succincte d’une démonstration en vérité plutôt fine peut bien sûr paraître outrageusement injuste. Mais elle a le mérite de montrer pourquoi l’esprit empirique des anthropologues britanniques n’a pas répondu très favorablement à cet exercice extrême de théorisation.
Dans les dix ans qui ont précédé la publication des Structures, les anthropologues britanniques, travaillant surtout à partir de données africaines, avaient développé un corpus théorique non négligeable sur l’importance des principes de filiation et de succession dans la perpétuation d’une société. Dans les systèmes africains où la filiation fonctionne comme un principe de solidarité de groupe, le mariage est généralement considéré comme une affaire personnelle permettant à l’individu de se différencier. Lévi-Strauss a incontestablement ajouté une pierre importante à l’édifice en montrant que l’alliance matrimoniale peut, elle aussi, servir à assurer la pérennité d’un système social. Mais, du point de vue britannique, ses généralisations sont bien trop hâtives. Incontestablement rares, les « structures élémentaires » qu’étudie Lévi-Strauss semblent fournir une base plutôt ténue pour l’élaboration d’une théorie globale. Les Britanniques, qui s’enorgueillissent de la méticulosité de leurs études de sociétés particulières, sont également horrifiés par l’étendue et la superficialité de ses comparaisons. Pour couvrir un tel terrain en si peu de pages, Lévi-Strauss s’est montré terriblement sélectif dans le choix de ce qu’il considérait comme des preuves et il semble même avoir, ici ou là, mal interprété ses propres sources.
Mais, bien que Les Structures soit considéré au mieux comme un échec magnifique, il contient véritablement une idée fondamentale, tirée de Mauss, Freud et Jakobson: le comportement social (les transactions entre individus) est toujours gouverné par un schéma conceptuel, un modèle présent à l’esprit des acteurs sur ce que sont ou devraient être les choses. Et la caractéristique essentielle de ce modèle est d’être logiquement ordonné. Lévi-Strauss reconnaît que le comportement réel des individus réels peut être sujet au dérèglement et à l’improvisation. Mais ces pratiques sont néanmoins l’expression du schéma idéal ordonné des acteurs. À mesure que sa réflexion s’est développée, Lévi-Strauss a fini par se considérer de plus en plus comme un homme en quête des structures logiques que l’on trouve non pas dans la réalité des faits eux-mêmes, mais derrière cette réalité.
L’analogie avec le langage est manifeste. Ce sont les caractéristiques de la grammaire, de la syntaxe et du son d’une langue qui donnent du sens à une phrase. Mais le linguiste qui cherche à étudier ce type de structures doit se pencher sur l’ordonnancement des sons, non sur le sens du message. Il en est de même dans le domaine de l’interprétation psychanalytique des rêves. L’hypothèse de base est que le rêve réel est un sujet éphémère et dérisoire, mais qui offre un concentré de quelque chose de bien plus important et durable, une énigme logique au cœur du système conceptuel du rêveur.
Si l’on admet cette approche, on peut comprendre que Lévi-Strauss soit passé directement d’une étude de systèmes idéaux extrêmement formalisés de règles matrimoniales – systèmes qui révélaient à ses yeux la logique à l’œuvre derrière les comportements de parenté réels – à une étude de la structure du mythe.
Au cours des cinquante dernières années, la conception orthodoxe de l’anthropologie britannique fut à cet égard sans équivoque : le mythe ne peut être compris hors de son contexte culturel. C’est dans ce contexte qu’il offre une véritable « charte pour l’action sociale », en ce sens qu’il est présent derrière la pratique sociale de la même manière que le « schéma conceptuel structurellement ordonné » de Lévi-Strauss est présent derrière le comportement social réel. Mais là où, pour Lévi-Strauss et les marxistes, des termes comme structure, praxis et idéologie sont des notions très générales pouvant s’appliquer à la pensée et à l’action de groupes entiers de l’humanité à un stade particulier de développement, les anthropologues britanniques font du mythe un usage habituellement très étroit : un mythe est un récit particulier du passé, servant à justifier un type particulier d’action dans le présent, dans un contexte culturel précis. L’analyse du mythe chez Lévi-Strauss va à l’encontre de cette conception, avec ses deux particularités majeures : d’abord, sa volonté très XIXe siècle de parler des mythes en eux-mêmes, sans référence précise au contexte ; ensuite, sa conviction que seule une étude comparative peut en révéler la signification. En vertu de ce second principe, le même Lévi-Strauss qui n’était jamais prêt à interpréter un seul mythe pris isolément s’attaque volontiers à la tâche bien plus complexe d’analyser et d’interpréter un ensemble de récits n’ayant que peu de rapport entre eux. Car il fait l’hypothèse que ces histoires, prises comme un tout, naissent de transformations successives d’un seul et même thème structural permanent. C’est cette structure constante qui, selon lui, doit intéresser l’analyste au premier chef. La signification d’un ensemble de mythes ne repose pas sur le sens explicite des récits mais sur ce qui les relie. La thèse de Lévi-Strauss est que les structures internes des systèmes mythiques sont partout à peu près les mêmes. Et il s’efforce de nous les révéler.

L’analogie avec la linguistique s’impose. Certains linguistes s’intéressent uniquement à l’analyse de la grammaire, de la syntaxe, de la phonétique de langues particulières ; d’autres cherchent à découvrir les grands principes communs à toutes les formes de parole humaine. Ces deux démarches sont interdépendantes mais elles représentent aussi, jusqu’à un certain point, des champs d’étude distincts. Pour Lévi-Strauss, l’analyse fonctionnaliste située que privilégient les anthropologues britanniques équivaut à l’analyse particulière d’une langue particulière. Sa propre contribution à l’anthropologie sociale équivaut à la théorie linguistique générale, qui ne se soucie jamais de la signification précise de phrases précises, mais uniquement de la mécanique qui leur permet de transmettre de l’information. De même, Lévi-Strauss se désintéresse de l’analyse du sens de tel ou tel mythe pour concentrer toute son attention sur la manière même dont les mythes finissent par avoir un sens.
Cela étant, il existe des contradictions fondamentales dans la condition humaine, que nous devons tous accepter. Dans la mesure où le mythe est un moyen de faire face à ces mystères universels, la signification de tous les systèmes mythiques est, en un certain sens, la même. L’Homme est à la fois animal (en ceci qu’il est une création de la nature) et non animal (en ceci qu’il est une création de la culture), voilà une vérité universelle ; même si tout homme sensé est bien conscient d’être mortel, beaucoup réussissent à se convaincre qu’une forme d’immortalité est possible, voilà aussi une vérité universelle ; l’apprentissage culturel persuade les hommes, de manière subliminale, que « mères », « sœurs » et « épouses » sont des genres de femmes différentes, envers lesquelles il convient d’adopter des attitudes sexuelles nettement distinctes, voilà encore une vérité universelle. L’une des fonctions courantes du mythe est de donner une justification profondément ressentie à ces attitudes culturelles, élémentaires mais non rationnelles.

Parallèlement à ses recherches sur la structure du mythe, Lévi-Strauss a poursuivi ses recherches sur la structure de la pensée humaine en tant que telle. La Pensée sauvage, avec sa préface Le Totémisme aujourd’hui, ne postule pas, à la manière évolutionniste du XIXe siècle, l’existence – et l’archaïsme – d’une phase mythologique de la civilisation. Il fait plutôt l’hypothèse que la manière de penser typique des sociétés très primitives reste bien présente dans notre propre mode de pensée ; notre totémisme ne demande qu’à resurgir.
L’essentiel du raisonnement de Lévi-Strauss me semble être le suivant :
1. Le monde de la nature, l’environnement inaltéré dans lequel l’homme est apparu, existe en tant que tel ; et il est régi par un certain ordre. Les processus biologiques ne sont pas le fruit du pur hasard. De ce point de vue, le cerveau humain fait partie de la nature.
2. Cependant, cet ordre naturel reste pour l’essentiel inaccessible aux êtres conscients que nous sommes. Le cerveau humain n’a rien d’un appareil photo. Notre capacité à maîtriser technologiquement notre environnement ne vient pas d’une quelconque capacité à voir les choses telles qu’elles sont, mais de cette faculté qu’a notre cerveau de reproduire les transformations structurelles qui surgissent dans la nature, et de réagir en conséquence. En d’autres termes, Lévi-Strauss semble postuler que le cerveau humain fonctionne à la manière d’un ordinateur perfectionné ; il est dans sa nature même de trier n’importe quelle information transmise par les organes sensoriels, en conformité avec le « programme » qui le fait tourner, donnant ainsi à l’individu l’impression d’un monde ordonné. Mais cet ordonnancement n’est pas nécessairement très conforme à celui de la nature ; il a été imposé à l’information sensorielle par les structures intégrées au programme de l’ordinateur. Ce « programme » (le mot est de moi, pas de Lévi-Strauss) est en partie héréditaire – c’est-à-dire lié aux caractéristiques intrinsèques du cerveau d’Homo sapiens – et en partie culturel. Au final, l’univers apparaît organisé à celui qui le contemple, mais il existe une presque infinité de chemins pour parvenir à ce résultat ; d’où l’extraordinaire variété des cultures humaines malgré l’unicité de la nature humaine. Les briques élémentaires avec lesquelles est construit l’ordre culturel sont les catégories du langage et La Pensée Sauvage cherche à mesurer à quel point le contenu de ces catégories est arbitraire et à quel point il est prédéterminé par la nature des objets réels qu’elles classent.
Lévi-Strauss se prétend un matérialiste marxiste et refuse catégoriquement d’être présenté comme un « idéaliste ». Sa démarche paraît pourtant bien de cet ordre quand il soutient que nos connaissances n’ont qu’un lointain rapport avec le réellement existant. De plus, si nos actes sont gouvernés par ce que nous savons (ou plutôt par ce que nous pensons), il paraîtrait logique d’en conclure qu’il importe peu de savoir quel genre de réalité se cache derrière les catégories sémantiques.
Du point de vue anthropologique (par opposition au point de vue philosophique), l’aspect le plus intéressant de cette partie de l’œuvre de Lévi-Strauss est d’avoir remis à la mode un sujet tombé en désuétude, le totémisme. Mais, vêtu de ses habits neufs, le « totémisme » disparaît, en tant que tel ; et devient une variante parmi d’autres d’une activité humaine universelle, la classification de phénomènes sociaux au moyen de catégories issues de l’environnement naturel de l’homme.
Toute culture, qu’elle soit primitive ou évoluée, est confrontée à des problèmes de stockage et de récupération d’information. Les peuples primitifs comme les Aborigènes d’Australie ou les Bushmen du Kalahari sont tout sauf ignorants. Ils ont au contraire une connaissance tellement intime des ressources de leur environnement qu’ils sont capables de vivre confortablement dans un milieu que des peuples plus « civilisés » jugent inhabitable. Comment font-ils ? Comment l’information « scientifique » essentielle est-elle conservée et transmise de génération en génération ?
La réponse de Lévi-Strauss est à peu près celle-ci : les peuples évolués stockent l’information dans des livres, des ordinateurs, des disques à l’aide de codes structurés. Mais, dans une société primitive, tous les objets extérieurs sont classés en catégories sémantiques. Et la manière dont ils le sont est, en soi, une forme de stockage d’information. Les mots d’une langue vernaculaire ne traduisent pas des catégories naturelles mais des groupes d’objets qui ont une valeur et une pertinence pour le locuteur. La façon dont ces mots sont assemblés et classés les uns par rapport aux autres sert à emmagasiner de l’information de la même manière que l’information imprimée sur cette page est stockée grâce au code conventionnel des caractères d’imprimerie.

En plus d’ordonner et de conserver l’information relative au monde extérieur, la classification sémantique remplit une fonction plus importante encore : imposer un ordre à la société du locuteur. Objectivement, une société humaine n’est qu’une masse indifférenciée d’individus ; mais ce n’est pas ainsi que ses membres la perçoivent. À leurs yeux, la société est structurée en groupes définis, au sein desquels les individus ont des statuts précis, ces groupes et statuts régissant la façon dont les individus agissent les uns envers les autres. La nouveauté de l’approche de Lévi-Strauss est dans l’identification de cette caractéristique majeure du totémisme : les acteurs se servent des mêmes classifications sémantiques pour donner un ordre à la société humaine et pour donner un ordre à l’environnement naturel.
Dans tout langage parlé, l’ensemble des espèces vivantes censées exister sont traitées comme des éléments d’un même système global. Les membres d’une espèce particulière ne sont donc pas distingués par la simple énumération de leurs caractères objectifs, mais par une série de différenciations binaires. Ainsi, pour nous, la phrase « le chien est le compagnon de l’homme » et le mot « chien » impliquent un ensemble de différenciations, telles que : le chien est comme l’homme, en ce sens qu’il est organique et pas inorganique ; à sang chaud et pas à sang froid ; non comestible, pas comestible ; mammifère et pas oiseau ; domestiqué et pas sauvage ; vit à l’intérieur de la maison et pas à l’extérieur ; a une personnalité avec un nom et n’est pas un membre quelconque d’une espèce ; le chien est différent de l’homme, en ce sens qu’il est quadrupède et non bipède ; poilu et non glabre ; inapte à la parole ; porte un nom généralement différent de celui d’un homme, et ainsi de suite.
Ce que je dis ici, c’est que, parvenu à n’importe quelle distinction particulière, comme : « Quelle est la différence entre un chien et un homme ? », nous utilisons en fait une sorte de classement matriciel qui permet de distinguer simultanément un ensemble de critères communs au chien et à l’homme, et un autre ensemble de critères qui les différencient. Dans le langage de type informatique du cerveau, le mot « chien » contient instantanément cette matrice complète de différenciations binaires.
La particularité des sociétés totémiques est que les différenciations entre espèces animales sont de même nature que les différenciations entre groupes humains ; si bien que la différence entre deux groupes humains est perçue comme étant de même nature que la différence entre deux espèces animales. Ce n’est pas une façon de penser stupide, c’est juste une façon de penser économique : comme si l’on faisait fonctionner plusieurs programmes différents en même temps dans le même ordinateur, tous utilisant le même langage informatique. Si les programmes ont été correctement installés, il n’y aura aucune confusion.
Lévi-Strauss n’a pas résolu tous les problèmes anthropologiques posés par le totémisme. Certains estiment, notamment, qu’en focalisant son attention sur des distinctions objectives comme celles contenues dans sa formule « frais/pourri, cru/cuit = processus naturel/processus culturel », il a négligé les distinctions subjectives qui sont au fondement des attitudes religieuses (propre/sale, bon/mauvais, sacré/profane) ; en conséquence de quoi il ignore tout simplement les dimensions mystiques du totémisme (traditionnellement considérées comme son essence même). Il n’empêche : en déplaçant l’attention de l’étrangeté des attitudes religieuses envers les espèces animales vers le problème bien plus général des rapports entre classifications sociales et catégories naturelles, il a donné une nouvelle jeunesse à un sujet éculé.
Là réside l’importance de Lévi-Strauss. Il relie des faits connus de manière imprévue, et suscite ainsi la réflexion sur les fondamentaux. La Pensée sauvage contient un chapitre étonnant dans lequel l’auteur cherche à démontrer que la structure du système des castes en Inde est née d’une transformation logique de la structure de l’ordre totémique des Aborigènes d’Australie. De telles fulgurances intellectuelles n’améliorent en rien notre compréhension du système des castes, ni celle du totémisme australien. Mais elles nous mettent au défi de réfléchir plus en profondeur sur ce qu’il y a de spécifiquement humain dans la société humaine. Aux yeux de Lévi-Strauss, il est bien plus important de comprendre la différence entre nature et culture que de s’embarrasser d’arguments scolastiques sur la relation entre despotisme oriental et féodalisme dans le déterminisme historique.

Revenons à notre point de départ. En supposant que le cerveau humain fonctionne quelque peu sur le mode d’un ordinateur en sélectionnant, triant et comparant des structures schématisées, Lévi-Strauss est un intellectuel parfaitement de son temps. Reste cet écueil philosophique : comment passer du niveau de l’individu à celui du groupe ? Les socio-anthropologues s’intéressent avant tout à des comportements qui ne sont ni ceux des individus isolés ni ceux de l’espèce humaine entière, mais ceux des individus dans leur milieu culturel. Et les cultures humaines varient à un point étonnant. Lévi-Strauss cherche à utiliser le modèle du cerveau-ordinateur pour interpréter le fonctionnement de sociétés entières au sein d’un système unique. À l’état conscient, il rejette la notion abstraite, métaphysique, de « conscience collective ». Pourtant, il semble bien la rejoindre à partir de deux points de départ différents : premièrement, quand il place la capacité créative de la société sur le même plan que celle de l’individu ; deuxièmement, quand il affirme que le pur individu, le « je », n’a aucune existence propre.
Cela me semble une position franchement idéaliste, et une position qu’il est certainement bien difficile de concilier avec le matérialisme, l’empirisme ou tout autre intérêt bassement pragmatique pour les faits ! C’est cet aspect de la pensée de Lévi-Strauss qui provoque la réserve, pour ne pas dire la franche hostilité, des socio-anthropologues britanniques.

Un homme appelé Mack rencontre Dieu dans une remise. Le Tout-Puissant est une grosse femme noire appelée « Papa » : « Apparaître à toi sous la forme d’un grand-père blanc à longue barbe ne ferait que renforcer tes stéréotypes religieux », explique-t-elle. Jésus est petit et moche, le Saint-Esprit est chinois.
Sorti aux États-Unis en 2007, The Shack est « le » livre dont on parle outre-Atlantique depuis dix-huit mois. Initialement refusé par une trentaine de maisons d’édition, finalement publié à compte d’auteur, l’ouvrage s’est déjà vendu à plus de deux millions d’exemplaires dans le monde. Il est numéro un sur la liste des bestsellers du New York Times depuis le 8 juin 2008. « Les forums de discussion sur Internet débordent de déclarations larmoyantes des fans discutant de la façon dont The Shack a transformé leur vie », rapporte la rédactrice en chef adjointe de l’hebdomadaire britannique The Spectator, Mary Wakefield. « Ce livre a ouvert mon cœur comme jamais je ne l’aurais cru possible », s’exclame Ccshaked. « Avez-vous jamais aimé un livre au point d’être persuadé qu’il a été écrit spécialement pour vous ? » demande Heavyheart20.
Comment expliquer ce phénoménal, cet inexplicable succès ? Pour la journaliste britannique, l’explication tient à « l’appétit sans limite des Américains pour l’auto-édification spirituelle : plus c’est horriblement sucré, mieux c’est ». Pourtant, si la virtuosité littéraire est loin d’être au rendez-vous, le livre se révèle tout de même d’une « surprenante efficacité », confesse-t-elle. Il répond à un nouveau désir de spiritualité sans Église, de transcendance délivrée des carcans de l’orthopraxie religieuse, avec ses règles d’observance strictes et son devoir d’obéissance. « Telle est l’autre raison de ce succès : l’hostilité déclarée de William Young à l’égard de la religion organisée. » À l’heure où l’Église anglicane se divise entre ailes libérale et conservatrice, ce genre d’histoire est séduisant. « Je crois sincèrement que religion et relation à Dieu s’opposent, affirme William Young. Peu importe la religion dont il s’agit, si vous avez toute une série de règles de comportement à suivre, ce n’est pas la bonne voie. Dieu, ce n’est pas ça. Dieu, c’est la relation aux autres. »
L’édition britannique de The Shack est sortie en août dernier (Hodder & Stoughton). « La Grande-Bretagne est un pays séculier, avertit Mary Wakefield. Vous ne pouvez pas espérer vendre un million d’exemplaires de ce livre en Angleterre. Nous avons ici des explications “rationnelles” pour tout, comme l’écrit le théoricien de l’évolutionnisme Richard Dawkins dans The God Delusion [« Pour en finir avec Dieu »]. » Young, lui, croit dur comme fer à l’universalité de son message : « N’en déplaise à Dawkins, la majorité de l’humanité a le sens de la transcendance. Mettre son cœur sur la voie de l’authenticité, tel est le message de The Shack et il est aussi pertinent en Grande-Bretagne qu’aux États-Unis. » Début janvier,  The Shack n’était encore sur aucune liste de bestsellers outre-Manche…

Internet bouleverse-t-il vraiment le monde du livre et de la lecture ?
La réponse est oui, mais il ne faut pas non plus tomber dans l’exagération utopique. Certains ont tendance à parler de la fin d’un monde. Si l’on regarde la longue durée, je pense en effet que l’invention d’Internet est un changement aussi important que l’invention des caractères d’imprimerie par Gutenberg. Les moyens utilisés pour communiquer et échanger des idées sont en pleine transformation. Mais cela crée un état d’exaltation qui brouille un peu la conscience de ce qui se passe réellement. Je pense que la plupart des lecteurs, pour s’approprier des textes d’une certaine ampleur, continueront à lire des livres imprimés sur du papier. Pour autant, nous savons que la préparation et la composition de ces livres sont déjà profondément différentes de ce qu’elles étaient par le passé ; elles passent obligatoirement par le numérique. Et il existe des livres hybrides, mi-papier, mi-électroniques, des livres électroniques et toutes sortes d’échanges scripturaires fondés sur d’autres supports que le livre. Tout cela transforme la façon dont les lecteurs lisent, dont les auteurs écrivent, dont les éditeurs publient et dont les libraires vendent.

Qu’est-ce qui vous conduit à penser que le livre sur papier conserve un avenir ?
L’histoire le montre, un média ne chasse pas l’autre. Nous le savons depuis peu, la publication de manuscrits a continué à prospérer après Gutenberg, jusqu’au début du xviiie siècle. Mon ami l’historien du livre Donald McKenzie soutenait que, pour des ouvrages produits à moins de cent exemplaires, il était moins onéreux de les confier à des copistes que de les imprimer. La radio n’a pas éliminé les journaux, pas plus que la télévision n’a éliminé la radio ou le cinéma. Le livre électronique ne va pas faire disparaître le livre classique. Je pense plutôt que nous atteindrons un nouvel équilibre, une nouvelle écologie de l’écrit.

Comment percevez-vous l’initiative Google visant à numériser peu à peu, si possible, tous les livres de la planète ?
Je crois profondément à la démocratisation du savoir. L’invention de l’imprimerie en fut une étape essentielle. Après quoi le processus a été étendu, à la fin du xixe siècle, par l’usage de la pâte à papier et de presses mues par la vapeur. La numérisation des livres est une nouvelle étape. C’est une perspective enthousiasmante. Le moteur de recherche de Google va mettre le savoir accumulé dans les livres à la portée de tout un chacun ou, du moins, de toute la population du monde qui dispose d’un accès à Internet. Je vois aussi l’intérêt pour les chercheurs. Étant à la tête de la plus grande bibliothèque universitaire du monde, je suis favorable à la numérisation complète de tous les livres portant sur des sujets d’intérêt général et à la mise en ligne progressive, à titre gratuit, de tous les livres de nos collections dont le contenu est tombé dans le domaine public. Harvard a été l’une des premières universités
à signer, en 2006, un accord en ce sens avec Google, et je m’en réjouis [lire notre encadré « Google et Harvard »]. C’est un pas tangible vers l’instauration d’une république des lettres, et d’une citoyenneté universelle au sein de cette république. Une idée jugée encore utopique voici dix ans commence à prendre corps.

Mais l’initiative Google ne fait pas l’unanimité, c’est le moins qu’on puisse dire. Que pensez-vous des arguments de ses détracteurs ?
Il y a plusieurs formes de critiques possibles. On peut mettre en avant le danger que représenterait le pouvoir détenu par une seule entreprise de s’approprier la gestion du savoir, non seulement américain, mais mondial. En France, mon ami Jean-Noël Jeanneney, qui a dirigé la Bibliothèque nationale de France, a publié un livre en ce sens  (1). Il ne voit pas d’un bon œil qu’une société américaine ambitionne de numériser tout le patrimoine littéraire européen. Il plaide pour que l’Europe se défende en numérisant elle-même ses livres. Il y a sans doute là un peu d’antiaméricanisme, même si Jeanneney connaît bien les États-Unis et n’est nullement un anti-américain primaire. Mais son point de vue se défend tout à fait. Il me paraît légitime que les institutions européennes se préoccupent de numériser leur patrimoine, selon leurs propres critères. Cela sera très positif, y compris pour nous, les Américains.

En quoi la numérisation des fonds européens par les Européens serait-elle une bonne chose pour les Américains ?
Parce que la révolution numérique représente aussi de grands dangers. Nous ne sommes pas aux portes de la Terre promise. Nous avançons lentement, dans une grande confusion, sur un territoire neuf, largement inexploré. Il est donc essentiel de varier les regards. On peut saluer l’initiative Google et garder ses distances. Dans un article que j’ai publié récemment dans la New York Review of Books, j’ai exposé les bonnes raisons, à mon sens, de ne pas sauter aveuglément dans le bateau (2).

Quelles sont les réserves que vous formulez à l’égard de l’initiative Google ?
Je mets en garde contre un enthousiasme déraisonnable. Les fans de Google disent que tous les livres vont devenir accessibles en ligne. Ce n’est pas exact. Ce n’est envisageable ni pour les États-Unis, ni a fortiori pour le reste du monde. Ce n’est pas envisageable concrètement, en raison du nombre énorme de volumes qui sommeillent un peu partout. Ce n’est pas non plus envisageable juridiquement. La propriété littéraire, dont les règles sont certes parfois archaïques, est un obstacle majeur à une numérisation totale. Il y a donc des limites quantitatives. Et puis il y a des limites qualitatives. Un ouvrage du xviiie siècle, par exemple, a typiquement connu de nombreuses éditions, dont certaines sont pirates. Chaque édition présente un intérêt particulier, pour diverses raisons. Lesquelles Google va-t-il privilégier ? À ma connaissance, l’entreprise n’emploie aucun bibliographe.

Vous voulez dire que la qualité du fonds numérisé par Google laissera à désirer ?
C’est inévitable. Des erreurs seront commises, à tous les niveaux : le choix des livres, la reproduction des textes, des images. Comment s’opérera le contrôle qualité, sur des dizaines de millions de titres ? Et comment le moteur de recherche de Google va-t-il déterminer le rang de présentation des livres ? On peut aussi s’interroger sur la pérennité des modes de numérisation utilisés. Les logiciels et les supports informatiques deviennent rapidement obsolescents. Quelles seront les garanties de conservation ? Et quelle est la pérennité de l’entreprise Google elle-même ? Je le faisais observer dans mon article : nous avons perdu 80 % des films muets et 50 % de la totalité des films réalisés avant la Seconde Guerre mondiale. Google, c’est bien, mais les bibliothèques n’ont pas dit leur dernier mot !

N’y a-t-il pas un paradoxe à voir le livre être un enjeu de l’avenir d’Internet, alors même qu’Internet semble détourner du livre ?
Je pense que sur ce point aussi il faut introduire le regard de l’historien, portant sur la longue durée. Internet détourne du livre, en ce sens que les nouvelles générations ont tendance à penser que toute l’information possible est en ligne et qu’elle est globalement fiable. C’est même le cas des étudiants triés sur le volet qui arrivent à Harvard. Il y a donc un enseignement de l’usage critique d’Internet à mettre en œuvre. Cela dit, il ne faut pas croire que la distorsion de l’information, la malléabilité des textes et l’ambiguïté ou le faible degré de fiabilité des sources soient des phénomènes nouveaux. Les journaux n’ont jamais reflété que certaines versions des événements réels. Comme je l’évoquais tout à l’heure à propos du xviiie siècle, le livre lui-même ne saurait être considéré comme un objet stable et fiable. Pour donner un exemple au lecteur français, l’édition la plus lue de l’Encyclopédie de Diderot au xviiie siècle contenait des centaines de pages qui n’existaient pas dans l’édition originale. Elles avaient été introduites par un petit abbé qui y avait mis des passages d’un sermon de son évêque, pour gagner ses faveurs.

À vous entendre, la révolution numérique bouscule mais ne bouleverse pas le monde du livre. En diriez-vous autant des modes de lecture ? La lecture rapide n’a-t-elle pas tendance à remplacer la lecture lente ?
Je suis un farouche partisan de la lecture lente. Je suis moi-même un lecteur plutôt lent. La lenteur me semble un élément essentiel du plaisir de lire. Elle laisse la place aux associations libres, à l’imagination, aux fantasmes productifs. Elle ouvre la porte à de nouvelles idées, à la possibilité de créer nos propres liens, en quelque sorte. Les jeunes sont de moins en moins formés et enclins à la lecture lente. Cela dit, le numérique est un instrument fabuleux. Un simple clic, et voilà une nouvelle piste qui apparaît, dans l’instant. On peut enregistrer quarante livres sur un support aussi léger qu’un format de poche. La rapidité des modes de lecture est donc compensée par la multiplicité des portes que l’on peut ouvrir. En ce sens aussi, se met en place une nouvelle écologie de l’écrit.