Le nombre d’États dans le monde est passé de 91 en 1950 à 202 en 2010.

Chaque intérêt trouve un « expert » pour prendre son parti.

Les préjugés ne se détruisent pas en les heurtant de front.

75 % des Américains ont une préférence automatique et inconsciente pour les Blancs.

Nombreux sont ceux qui sont persuadés de penser, alors qu’ils se contentent de réaménager leurs préjugés.

En règle générale, les opinions tranchées ne résultent pas d’une connaissance approfondie du sujet.

Dans l’histoire du Parti communiste chinois, on ne compte qu’une seule passation des pouvoirs pacifique : entre Jiang Zemin et Hu Jintao.

La capitalisation d’Apple est supérieure au PIB de l’Espagne.

Les détracteurs du foie gras ont tendance à anthropomorphiser les oiseaux.

Au IVe siècle avant notre ère, Thèbes succéda à Sparte comme
puissance hégémonique en Grèce.

Le traumatisme qui n’a pas été traité se transmet à la génération suivante.

Certains lichens peuvent survivre à des séjours dans l’espace sans protection contre le rayonnement solaire.

Des champignons sont capables de prendre le contrôle de l’esprit et du corps d’un insecte.

365 millions d’Indiens vivent en dessous du seuil de pauvreté.

Du Guesclin mourut presque aussi pauvre qu’avant ses exploits.

Dix millions de couples ont eu recours à la FIV.

Le nombre d’États dans le monde est passé de 91 en 1950 à 202 en 2010.

On estime généralement que le burn-out – soit le « syndrome d’épuisement professionnel » – date de 1973 ; du moins, c’est à peu près à cette époque que le terme a fait son apparition. Dans les années 1980, tout le monde était épuisé. En 1990, lorsque Robert Fagles, professeur de littérature comparée à Princeton, a publié une nouvelle traduction anglaise de L’Iliade, il a fait dire à Achille, s’adressant à Agamemnon, qu’il ne voulait pas être pris pour un « lâche épuisé » [« burn-out coward »]. Cette expression, inutile de le préciser, ne figurait pas à l’origine dans le texte grec d’Homère. Pourtant, l’idée que les combattants de la guerre de Troie, au XII^e ou XIII^e siècle avant J.-C., étaient au bord du burn-out montre bien à quel point ce mal est présumé universel : les personnes qui écrivent sur l’épuisement professionnel ont tendance à affirmer qu’il existe partout et depuis toujours, même si le phénomène ne cesse de prendre de l’ampleur. Un psychothérapeute suisse, dans une histoire du burn-out publiée en 2013 qui s’ouvre sur l’habituelle mise en garde quant à l’urgence de la situation – « Le burn-out est de plus en plus grave et préoccupant » –, insiste sur le fait qu’il en trouve trace dans l’Ancien Testament. Moïse était en plein burn-out lorsqu’il se plaignit à Dieu dans le livre des Nombres (11, 14) : « Je ne peux pas, à moi tout seul, porter tout ce peuple, car il est trop lourd pour moi. » Tout comme Élie, lorsqu’il « marcha dans le désert un jour de chemin et alla s’asseoir sous un genêt. Il souhaita de mourir et dit : “C’en est assez maintenant, Yahvé !” » (1 Rois 19).

Faire un burn-out, c’est être vidé de toute énergie, comme une batterie tellement à plat qu’on ne peut plus la recharger. Chez l’être humain, cela entraîne des symptômes caractéristiques du « syndrome d’épuisement professionnel » : exténuation, dépersonnalisation (détachement vis-à-vis de soi et de son travail) et perte d’efficacité. Trois travailleurs sur cinq dans le monde se disent épuisés. Voire trois sur quatre, selon une étude américaine de 2020. Dans Can’t Even, Anne Helen Petersen affirme que le burn-out frappe une génération entière. Cette ancienne journaliste de BuzzFeed News se dépeint comme un « tas de cendres ». La planète elle-même souffre des conséquences du burn-out : « Les gens épuisés vont continuer à épuiser la planète », prévenait Arianna Huffington, la cofondatrice du Huffington Post, au printemps 2021. Le nombre de burn-out aurait explosé au cours de la pandémie, si l’on en croit les reportages sensationnalistes diffusés à la télévision, à la radio, sur Internet et dans la plupart des grands journaux et magazines, dont Forbes, The Guardian, Nature et The New Scientist. The New York Times a appelé ses lecteurs à témoigner : « Avant, j’étais capable de rédiger un e-mail parfait en moins d’une minute, raconte l’un d’eux. Maintenant, il me faut plusieurs jours rien que pour trouver l’énergie de réfléchir à une réponse. » Moi-même, lorsque j’ai appris par courriel que j’allais devoir écrire cet article, je me suis dit : « Oh mon Dieu, je ne peux pas faire ça, je suis vidée », puis je me suis ordonné de me ressaisir. La littérature sur l’épuisement professionnel vous dira que ce genre de sentiments aussi – la culpabilité, l’autoflagellation – sont caractéristiques du burn-out. Si vous pensez être épuisé, vous l’êtes effectivement, et, si vous ne pensez pas être épuisé, vous l’êtes quand même. Tout le monde s’assied à l’ombre d’un genêt, pleure et murmure : « Assez. »

Mais qu’est-ce que le burn-out, exactement ? L’Organisation mondiale de la santé a reconnu le syndrome d’épuisement professionnel en 2019, lors de la onzième révision de la Classification internationale des maladies, mais uniquement en tant que trouble relatif au contexte professionnel, non comme une pathologie à part entière. En Suède, vous pouvez vous mettre en arrêt maladie pour burn-out. C’est probablement plus difficile à faire aux États-Unis ¹, car le burn-out n’est pas reconnu comme un trouble mental par le DSM-5 [le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, publié en 2013 par l’Association américaine de psychiatrie]. Il y a des chances pour que ce soit un jour le cas, mais de nombreux psychologues s’y opposent au motif que la notion d’épuisement professionnel est trop vague. Un certain nombre d’études suggèrent qu’on ne peut pas distinguer le burn-out de la dépression, ce qui n’enlève rien au caractère horrible du burn-out, mais le rend, en tant que terme clinique, imprécis, redondant et inutile.

S’interroger sur le burn-out, ce n’est pas nier l’ampleur de la souffrance qu’il cause, ni les nombreux ravages de la pandémie : désespoir, amertume, fatigue, ennui, solitude, sentiment d’aliénation et chagrin – surtout chagrin. S’interroger sur le burn-out, c’est se demander quelle signification peut avoir une notion aussi vaste et si elle peut vraiment aider quelqu’un à surmonter ses difficultés. Le burn-out, qui en anglais signifie littéralement « se consumer, brûler de l’intérieur », est une métaphore déguisée en diagnostic. Celle-ci tend à confondre le général et le particulier, le langage commun et la description clinique. Si le burn-out existe partout et de tout temps, il est vide de sens. Si tout le monde est épuisé et l’a toujours été, le burn-out désigne juste… l’enfer de la condition humaine. Mais si le burn-out est un problème relativement récent – s’il est apparu lorsqu’il a été nommé pour la première fois, au début des années 1970 –, alors cela pose la question de son origine.

Herbert J. Freudenberger, l’homme qui a donné son nom au burn-out, est né à Francfort en 1926. Il a 12 ans lorsque les nazis incendient la synagogue que fréquente sa famille. Freudenberger se sert alors du passeport de son père pour fuir l’Allemagne et finit par arriver à New York. Adolescent, il vit pendant quelque temps dans la rue. Il entre au Brooklyn College, puis suit une formation de psychanalyste et obtient un doctorat en psychologie à l’Université de New York. À la fin des années 1960, il se passionne pour le mouvement des free clinics [« cliniques gratuites »].

La première clinique gratuite du pays a été créée à Haight-Ashbury, un quartier de San Francisco, en 1967. « Aux yeux du mouvement, le mot “gratuit” représente un concept philosophique plutôt qu’un terme économique », déclarait l’un de ses fondateurs. Les cliniques communautaires, ajoutait-il, s’adressent aux « populations marginalisées des États-Unis, notamment aux hippies, aux toxicomanes, aux minorités issues de pays pauvres et aux autres laissés-pour-compte qui ont été rejetés par la culture dominante ». Les patients des cliniques gratuites savaient qu’on ne les jugerait pas et qu’ils ne risquaient pas d’être poursuivis en justice. Composés essentiellement de bénévoles, ces établissements étaient spécialisés dans le traitement de la toxicomanie, la gestion de crises liées à la drogue et ce qu’ils appelaient la « désintoxication ». À l’époque, les habitants de Haight-­Ashbury se disaient « consumés » par la drogue : épuisés, vidés, usés, livrés au désespoir.

Freudenberger visite la clinique de Haight-Ashbury en 1967 et en 1968. En 1970, il crée une clinique gratuite à St. Mark’s Place, à New York, ouverte de 18 à 20 heures. Freudenberger travaille toute la journée dans son propre cabinet, en tant que psychothérapeute, pendant dix à douze heures, puis se rend à la clinique, où il travaille jusqu’à minuit. « Vous commencez votre deuxième journée quand la plupart des gens rentrent chez eux, écrit-il en 1973, et vous vous investissez corps et âme dans le travail […]. Vous vous sentez complètement impliqué […] jusqu’à ce que vous vous retrouviez, comme moi, dans un état d’épuisement. »

Le burn-out, comme l’a souligné le psychologue brésilien Flávio Fontes, était à l’origine un autodiagnostic : Freudenberger a emprunté, pour décrire sa souffrance, la métaphore que les toxicomanes avaient forgée pour décrire la leur. En 1974, Freudenberger a dirigé un numéro spécial du Journal of Social Issues consacré au mouvement des free clinics et rédigé un article sur le « burn-out du personnel » (qui, comme l’a noté Fontes, contient trois notes de bas de page renvoyant toutes vers des articles écrits par Freudenberger). Freudenberger décrit quelque chose qui ressemble à l’épuisement des toxicomanes lorsqu’il évoque l’épuisement du personnel soignant des cliniques gratuites :

«Ayant moi-même fait l’expérience de cet état de burn-out, j’ai commencé à me poser un certain nombre de questions à son sujet. Tout d’abord, qu’est-ce que le burn-out ? Comment se manifeste-t-il ? Quels types de personnalités sont plus susceptibles d’en être victimes ? Pourquoi est-il si répandu chez les bénévoles des cliniques gratuites ? »

Le « burn-out du personnel » frappe en premier lieu le chef de clinique charismatique, explique-t-il. Celui-ci, comme certains toxicomanes, s’emporte vite, pleure facilement et devient méfiant, puis paranoïaque. « La personne qui fait un burn-out s’imagine que, ayant été confrontée à tout type de situation à la clinique, elle peut prendre des risques que les autres ne peuvent pas prendre », écrit Freudenberger. Cette personne affiche un goût du risque qui « frise parfois la folie ». Elle aussi consomme des drogues : « Il arrive que cette personne abuse de tranquillisants et de barbituriques. Ou se mette à fumer beaucoup d’herbe et de haschisch. Elle met cette attitude sur le compte de la fatigue et prétexte qu’elle a besoin de se détendre. »

L’expression est passée dans le langage courant. Dans les années 1970, « être un burn-out », comme s’en souvient toute personne ayant fréquenté le lycée à cette époque, c’était être le genre d’ado qui séchait les cours pour fumer de l’herbe derrière le parking de l’établissement. Entre-temps, Freudenberger a étendu la notion d’« épuisement du personnel » à toutes sortes d’employés. Ses archives, conservées à l’Université d’Akron, dans l’Ohio, comprennent des dossiers sur l’épuisement professionnel des avocats, des dentistes, des bibliothécaires, des professionnels de santé, des ministres, des femmes de la classe moyenne, des infirmières, des parents, des pharmaciens, des policiers, des militaires, des professionnels de la petite enfance, des secrétaires, des travailleurs sociaux, des sportifs professionnels, des enseignants et des vétérinaires. Freudenberger voyait des burn-out partout. « Il vaut mieux brûler franchement que s’éteindre à petit feu », chantait Neil Young en 1978 tandis que Freudenberger popularisait la notion de burn-out d’interview en interview et préparait le premier de ses livres sur le sujet. Dans « Burn-out. Le coût élevé de la réussite », écrit avec Geraldine Richelson en 1980 ², il étend la métaphore à l’ensemble des États-Unis. « Pourquoi, en tant que nation, semblons-nous, à la fois collectivement et individuellement, subir les affres d’un phénomène en plein essor, le burn-out ? »

Soudainement, le burn-out a cessé d’être ce qui arrivait aux déshérités qui courbent l’échine dans les quartiers pauvres ; c’était ce qui arrivait à ceux qui en voulaient trop. Cela en a fait un problème américain, un problème de jeune cadre dynamique, un gage de réussite. Les journaux et les magazines se sont emparés de la chose, remplissant leurs pages de chaque nouvelle catégorie de travailleurs épuisés (« Autrefois, chaque fois que nous entendions ou lisions le mot “burn-out”, il était précédé du mot “enseignant” », pouvait-on lire dans un article de 1981 qui mettait en garde contre le « burn-out des femmes au foyer »), d’anecdotes (« Pat se retourne, coupe son réveil et fait comme si le soleil n’était pas levé […]. Pat fait un “burn-out” »), de listes de symptômes (« Plus vous descendez dans la liste, plus vous êtes proche du burn-out ! »), de recommandations (« Arrêtez de ruminer ! ») et de quiz :
Êtes-vous en burn-out ? […] Passez en revue les six derniers mois de votre vie professionnelle, familiale et sociale :

1. Avez-vous l’impression de travailler plus et d’obtenir de moins bons résultats ?
2. Vous fatiguez-vous plus facilement ?
3. Avez-vous souvent le blues sans raison apparente ?
4. Oubliez-vous des rendez-vous, des échéances, des objets personnels ?
5. Devenez-vous de plus en plus irritable ?
6. Êtes-vous de plus en plus déçu par les gens qui vous entourent ?
7. Voyez-vous moins souvent vos amis intimes et les membres de votre famille ?
8. Souffrez-vous de symptômes tels que douleurs, maux de tête et rhumes persistants ?
9. Avez-vous du mal à rire d’une plaisanterie si vous en êtes l’objet ?
10. Avez-vous peu de choses à dire aux autres ?
11. Pensez-vous que le sexe apporte plus de désagréments qu’autre chose ?

Vous pouviez cocher les cases, découper le quiz et le coller sur votre frigo ou la cloison de votre open space. « Vous voyez, hein, vous voyez ? C’est écrit là que j’ai besoin de souffler, bon sang. »

Bien sûr, certains se montraient sceptiques. « Le “burn-out” est le nouveau truc à la mode, pointait un chroniqueur du Times-Picayune. Et, si vous n’en faites pas un, on vous suspecte d’être un fainéant. » Même Freudenberger déclara que tout ce battage autour du burn-out l’avait épuisé. Pourtant, en 1985, il publia un nouveau livre, « Le burn-out des femmes. Comment le repérer, le contrer et le prévenir » ³. À l’époque du retour de bâton antiféministe théorisé par Susan Faludi ⁴, la presse aimait en citer des passages, tels qu’« On ne peut pas tout avoir ».

Freudenberger est mort en 1999 à 73 ans. Sa nécrologie dans le Times indiquait : « Il a travaillé quatorze à quinze heures par jour, six jours par semaine, jusqu’à trois semaines avant sa mort. » Il s’était épuisé.

« Chaque époque a ses maladies emblématiques », écrit le philosophe Byung-Chul Han, né en Corée et vivant à Berlin, dans La Société de la fatigue (Circé, 2014), publié pour la première fois en 2010 en allemand. Pour Han, le burn-out est un mélange de dépression et d’épuisement, « la pathologie d’une société qui souffre de l’excès de positivité », d’une « société de la performance ». Le burn-out est caractéristique d’un « monde qui croit que rien n’est impossible » et qui exige des individus qu’ils triment jusqu’à l’autodestruction. Il est le reflet d’une « humanité qui mène une guerre contre elle-même ».

Lorsque l’on raconte l’histoire brumeuse du burn-out, on oublie souvent que beaucoup des patients traités dans les cliniques gratuites, au début des années 1970, étaient des vétérans de la guerre du Vietnam accros à l’héroïne. La clinique de Haight-Ashbury a pu rester ouverte en partie parce qu’elle prenait en charge tellement de vétérans qu’elle a reçu des financements du gouvernement fédéral. Ces vétérans étaient épuisés par l’héroïne. Mais ils souffraient aussi de ce que l’on a appelé pendant des décennies d’« épuisement au combat ». En 1980, lorsque les travaux de Freudenberger sur le « syndrome d’épuisement professionnel » se sont popularisés, l’épuisement au combat des vétérans du Vietnam a été reconnu par le DSM-III comme un trouble de stress post-traumatique (TSPT). Entre-temps, certains groupes militants, notamment des féministes et des associations de défense des femmes battues et des enfants victimes d’abus sexuels, ont étendu la définition du TSPT à des personnes qui n’avaient jamais été sur un champ de bataille.

Le burn-out, comme le syndrome de stress post-traumatique, est passé de la sphère militaire à la sphère civile, comme si tout le monde souffrait soudain d’épuisement au combat. Depuis la fin des années 1970, Christina Maslach, une psychologue de l’Université de Californie à Berkeley, mène une étude empirique sur le burn-out. En 1981, elle a développé le principal outil permettant de diagnostiquer ce trouble, le Maslach Burnout Inventory (MBI), puis elle a publié l’année suivante « Burn-out. Le coût du souci de l’autre » ⁵, qui a fait connaître ses recherches auprès du grand public. « Le burn-out est un syndrome d’épuisement émotionnel, de dépersonnalisation et de réduction de l’épanouissement personnel qui apparaît chez les individus impliqués professionnellement auprès d’autrui », écrivait alors Maslach. Elle mettait l’accent sur l’épuisement professionnel dans les « métiers liés aux soins » : l’enseignement, les soins infirmiers et le travail social. Autant de professions occupées majoritairement par des femmes et presque toujours très mal payées (ces personnes, pour prolonger la métaphore guerrière, ont récemment été classées parmi les « travailleurs en première ligne », aux côtés des policiers, des pompiers et des secouristes). Prendre soin de personnes vulnérables et être témoin de leur mal-être exige un lourd tribut et engendre sa part de souffrance. Nommer cette souffrance était censé l’apaiser. Mais ce n’est pas ce qui s’est passé, car les conditions de travail des soignants – la charge émotionnelle, les horaires, le manque de reconnaissance – ne se sont pas améliorées. Le burn-out a continué à essaimer : « L’épuisement professionnel touche tous les échelons de l’entreprise, des cadres jusqu’aux postes de direction », signalait la Harvard Business Review en 1981 dans un article qui racontait l’histoire d’un cadre au bout du rouleau. « Non seulement les longues journées de travail, la pression incessante et le fait de marcher sur la corde raide entre des intérêts contradictoires l’épuisaient, mais tout cela l’empêchait également de s’attaquer aux problèmes qui nécessitaient une attention particulière […]. En bref, il faisait un “burn-out”. »

Le burn-out n’a cessé de se propager : « Les présidents d’université, les mères qui travaillent, les entraîneurs disent qu’ils sont épuisés », pouvait-on lire en couverture de Newsweek en 1995. Avec l’émergence d’Internet, on a commencé à parler de « burn-out numérique ». « Internet est-il en train de nous tuer ? » s’interrogeait Elle en 2014 dans l’article « Comment gérer le burn-out ». (« N’envoyez pas d’e-mails au milieu de la nuit. […] Concentrez-vous sur l’air qui entre et sort de vos narines ou sur votre ventre qui se gonfle et se contracte au rythme de votre respiration. »)
« Travaillez dur et rentrez chez vous », telle est la devise de Slack, l’entreprise qui a lancé en 2014 une plate-forme du même nom consacrée au travail en collaboration – laquelle, paradoxalement, pousse ses utilisateurs à travailler toujours plus longtemps. Slack vous épuise. Les ­réseaux sociaux vous épuisent. L’ubérisation du travail vous épuise. « Désormais – et en particulier chez les milléniaux – le burn-out n’est plus seulement un mal temporaire, soutient Petersen dans Can’t Even. C’est notre condition contemporaine. » Et la pandémie n’arrange rien.
En mars 2021, Maslach et un collègue ont publié un article prudent dans la Harvard Business Review dans lequel ils mettent en garde contre l’utilisation abusive du terme « burn-out » et regrettent que leur outil de mesure ait été dévoyé. « Nous n’avons jamais conçu le MBI comme un outil permettant de diagnostiquer un problème de santé individuel », expliquent-ils. Leur système d’évaluation du burn-out visait plutôt à encourager les employeurs à « créer des lieux de travail plus sains ».

Il semble que plus on parle du syndrome d’épuisement professionnel, plus le nombre de personnes qui s’en disent atteintes augmente. Comment expliquer cette extraordinaire expansion ? On pense immédiatement à la baisse de fréquentation des églises. En 1985, 71 % des Américains étaient affiliés à un lieu de culte (église, synagogue ou mosquée), soit à peu près le même pourcentage que depuis les années 1940. En 2020, ils n’étaient plus que 47 %. Bon nombre des moyens recommandés pour lutter contre le burn-out – la pratique de la pleine conscience, la méditation (« Prenez le temps chaque jour, même cinq minutes, de rester assis », conseille Elle) – sont des versions sécularisées de la prière, du respect du sabbat et des rites religieux. Si le burn-out existe depuis la guerre de Troie, la prière, les rites religieux et le sabbat sont ce que les humains ont inventé pour s’en prémunir. Mais cette explication tourne court, notamment parce que l’émergence de la doctrine de la prospérité a fait du christianisme américain une religion de la réussite. On observe un phénomène similaire dans les autres religions. Un site Web nommé productivemuslim.com offre des conseils pour « contrer l’épuisement professionnel » : « Gagner un revenu halal est un signe de baraka. » En outre, le fait de prier, de respecter le sabbat et d’assister aux offices religieux ne semble pas empêcher les croyants de souffrir d’épuisement. Témoin les sites Web et les publications religieuses, qui regorgent eux aussi de mises en garde contre le burn-out, y compris à destination des membres du clergé. « La vie d’un pasteur implique d’être fréquemment au contact d’autres personnes, lit-on sur le site chrétien christian-leadership.org. Lorsque celui-ci est soumis à un stress intense, ou s’il fait un burn-out, il aura tendance à fuir les relations sociales et les apparitions publiques. »

Si vous pouvez souffrir d’épuisement conjugal ou d’épuisement parental, c’est en partie parce que, bien que le burn-out soit censé être principalement lié au fait de travailler trop, on parle désormais de toutes sortes de choses qui ne sont pas du travail comme si elles en étaient : vous devez travailler sur votre mariage, travailler dans votre jardin, travailler votre silhouette, redoubler d’efforts pour élever vos enfants, travailler sur votre relation avec Dieu. (« Risquez-vous de faire un burn-out chrétien ? » interroge un site Web. C’est ce qui menace ceux qui se démènent pour devenir « d’excellents chrétiens »). Même se faire masser revient à « travailler sur son corps ».

Le burn-out est peut-être notre condition contemporaine, mais il a des origines historiques très particulières. Dans les années 1970, lorsque Freudenberger a commencé à étudier l’épuisement professionnel chez les différents corps de métiers, les salaires réels stagnaient et les effectifs des syndicats diminuaient. Les emplois dans le secteur manufacturier étaient en train de disparaître, tandis que le secteur des services connaissait une forte croissance. Certaines de ces tendances ont récemment commencé à s’inverser, mais le battage autour du burn-out qui dure depuis quelques décennies n’y est pour rien. Au contraire, il a fait peser la responsabilité des énormes bouleversements économiques et sociaux et des transformations du marché du travail sur les travailleurs indépendants. Les milléniaux sont particulièrement impactés, soutient Petersen de façon convaincante. Mais, si l’on se penche sur l’histoire du burn-out, on s’aperçoit que, depuis les années 1970, chaque génération d’Américains en âge de travailler estime être particulièrement soumise à l’épuisement professionnel. Et d’une certaine manière, c’est vrai, parce que le surmenage ne cesse d’empirer. Auparavant, lorsqu’une entreprise exigeait de ses employés qu’ils fassent de longues journées pour un salaire de misère, ceux-ci participaient à des négociations collectives et obtenaient une amélioration de leurs conditions de travail. À partir des années 1980, les travailleurs confrontés à la même situation se sont mis à coller des coupures de journaux sur la porte de leur frigo, des check-lists permettant de déceler les burn-out. Souffrez-vous d’épuisement professionnel ? Voici comment le savoir !

Le burn-out est une métaphore de combat. À l’ère du capitalisme tardif, depuis la présidence Reagan, le travail s’apparente pour beaucoup d’entre nous à un champ de bataille – et la vie quotidienne, y compris la vie politique et le contenu du Web, à un autre massacre. Les gens issus de toutes les couches de la société – riches et pauvres, jeunes et vieux, ceux qui prennent soin des autres et ceux dont on prend soin, les croyants et les incroyants – sont vraiment éreintés, lessivés, usés, à cran, moulus et meurtris par le combat. Le confinement est lui aussi une mesure de temps de guerre. Comme si chacun d’entre nous, pris au milieu de la pandémie mais aussi des actes de terrorisme, des tueries de masse et des insurrections armées, était maintenant engagé dans une bataille hobbesienne pour la vie, le quotidien étant devenu un champ de bataille. Puisse-t-on un jour renouer avec des métaphores plus pacifiques de l’angoisse, de la lassitude qui ronge les os, des regrets amers et du manque obsédant ! « Tu vas t’arracher le cœur, désespéré, rageur », avait lancé Achille à Agamemnon dans le Chant I de L’Iliade. Entre-temps, un site de bien-être m’informe qu’il y a « onze façons d’atténuer l’épuisement professionnel et le “mur de la pandémie” ». Premièrement, « faites une liste de stratégies d’adaptation ». Ouais, mais non.

— Jill Lepore est une historienne et journaliste américaine. Elle enseigne à Harvard et collabore au magazine The New Yorker depuis 2005.
— Cet article est paru dans The New Yorker le 24 mai 2021. Il a été traduit par Pauline Toulet.

Il est des endroits que la géographie prédestine aux grandes batailles. Julien Gracq pensait que Verdun, étape quasi incontournable entre Paris et la dangereuse frontière allemande, en était un. Langres aussi, sur le plateau du même nom, à ceci près que l’inévitable conflagration n’eut jamais lieu : « Forteresse centrale naturelle », Langres se résigna à n’être qu’« un Verdun qui n’aurait pas rencontré son destin » ¹.

Le Verdun de l’Antiquité s’appelait Chéronée. Située en Grèce continentale, entre le mont Parnasse et le mont Hélicon, cette petite ville était le point de passage obligé vers la plaine de Thèbes puis l’Attique. Elle ne passa pas, elle, à côté de son destin. Entre le Ve et le Ier siècle av. J.-C., ses environs furent le théâtre de pas moins de quatre batailles – un record. La plus célèbre opposa, le 2 août 338 av. J.-C., une coalition de cités grecques menée par Athènes et Thèbes aux Macédoniens de Philippe II et de son jeune fils Alexandre, qu’on ne surnommait pas encore « le Grand ». Les cités grecques furent écrasées.

Parmi les principales victimes, le Bataillon sacré, un corps d’élite jusque-là invaincu et qui avait fait la gloire de Thèbes. C’est lui qui est représenté sur le dessin ci-dessus, tiré du dernier ouvrage de James Romm, The Sacred Band (Scribner, 2021). Philippe II, leur vainqueur, pleura, dit-on, en voyant les dépouilles de ces hommes qu’il ne pouvait s’empêcher d’admirer. Il ordonna qu’ils fussent enterrés sur place, unis deux par deux dans la mort comme ils l’avaient été dans la vie. Car le Bataillon sacré avait une particularité : il était composé de 150 couples d’amants.

Thèbes reste la mal-aimée des grandes cités grecques de l’Antiquité. Elle n’eut jamais le rayonnement culturel d’Athènes, ni la réputation militaire de Sparte. On se moquait des habitants de sa région, les Béotiens, au point qu’aujourd’hui encore on continue à qualifier ainsi les rustres incultes. C’est assez injuste. Dans les mythes, Athènes n’existe pour ainsi dire pas, tandis que Thèbes, patrie d’Héraclès et d’Œdipe, occupe une place éminente. On oublie aussi que, au ive siècle avant notre ère, elle succéda à Sparte comme puissance hégémonique en Grèce. Cet âge d’or dura l’espace d’une génération, et le Bataillon sacré y joua un rôle central.

Il reposait sur l’idée, déjà exprimée dans Le Banquet de Platon mais restée jusque-là une simple hypothèse philosophique, que des couples d’amants combattant côte à côte feraient preuve d’un ­courage sans pareil. Nous voilà loin de l’image de l’homosexuel efféminé, dans une tradition, à l’inverse, ultravirile qui sera aussi, bien plus tard, celle du shudō des samouraïs.

Le site précis de la bataille de Chéronée fut découvert en 1818, mais ce n’est qu’en 1880 qu’on mit au jour 254 squelettes du Bataillon sacré. Un archéologue grec, Panagiotis Stamatakis, prit des notes agrémentées de dessins d’une précision exceptionnelle, indiquant la position et les blessures de chaque squelette. Par la suite, les restes furent recouverts et les notes de Stamatakis présumées perdues. En fait, elles se trouvaient dans le département archéologique d’Athènes. C’est grâce à ces documents et à un logiciel de dessin que Romm a pu proposer cette émouvante image d’ensemble du Bataillon sacré tel que Philippe II le fit mettre en terre. Le Macédonien avait au préalable averti quiconque serait tenté de se moquer de ces guerriers homosexuels : « Périssent misérablement ceux qui soupçonneraient ces hommes d’avoir été capables de faire ou d’endurer rien de déshonorant ! » 

— B.T.

En 1975, des chercheurs de Stanford invitèrent un groupe d’étudiants à participer à une étude sur le suicide. On leur remit des lettres d’adieu rédigées avant l’acte fatal, regroupées par paires. Dans chaque paire, seule l’une des deux lettres avait été écrite par une personne qui s’était donné la mort. Les étudiants devaient identifier les lettres authentiques.

Certains étudiants découvrirent qu’ils avaient un talent pour cette tâche. Ils parvinrent à identifier vingt-quatre lettres authentiques sur vingt-cinq. D’autres réalisèrent qu’ils n’étaient pas faits pour ça – ils n’avaient réussi l’exercice que dix fois. Comme c’est souvent le cas avec les études psychologiques, les dés étaient pipés. Si la moitié des lettres étaient effectivement authentiques (elles avaient été fournies par l’institut ­médico-légal du comté de Los Angeles), les résultats annoncés, en revanche, étaient pure invention. Les étudiants à qui l’on avait dit qu’ils avaient eu presque tout bon n’étaient en moyenne pas plus perspicaces que ceux à qui l’on avait dit qu’ils avaient eu presque tout faux.

Au cours de la deuxième étape de l’étude, on leur révéla la supercherie. On expliqua aux étudiants que le but réel de l’expérience était d’évaluer leur réaction quand ils pensaient avoir tort ou raison (ce qui n’était toujours pas vrai…). Pour finir, on leur demanda d’estimer le nombre de lettres qu’ils avaient vraiment identifiées ainsi que le score qu’un étudiant moyen, d’après eux, devrait obtenir. Quelque chose d’étrange se produisit. Les étudiants à qui on avait attribué les meilleurs résultats estimaient avoir plutôt bien réussi (mieux que l’étudiant moyen), alors même que l’on venait de leur dire qu’ils n’avaient aucune raison de penser cela. À l’inverse, ceux du groupe le plus faible annoncèrent avoir moins bien réussi que l’étudiant moyen – une conclusion tout aussi infondée. « Une fois formée, conclurent sobrement les chercheurs, une impression est remarquablement tenace. »

Quelques années plus tard, un nouveau groupe d’étudiants de Stanford fut recruté pour une étude similaire. Les sujets se virent remettre un dossier contenant des informations sur deux pompiers, Frank K. et George H. La biographie de Frank indiquait, entre autres, qu’il avait une fille en bas âge et qu’il aimait la plongée. George, quant à lui, avait un petit garçon et jouait au golf. Les dossiers contenaient également les réponses des deux hommes à ce que les chercheurs appelaient le « test du choix risqué ou prudent ». Dans une version du dossier, Frank était présenté comme un bon pompier qui, lors des tests, choisissait presque systématiquement l’option la plus sûre. Dans une autre version, Frank optait également pour les choix les plus prudents, mais il était un pompier incompétent que ses supérieurs hiérarchiques avaient plusieurs fois « rappelé à l’ordre ». À nouveau, au milieu de l’étude, les étudiants furent informés qu’on les avait trompés et que les informations qu’on leur avait fournies étaient fictives.

On leur demanda alors de donner leur avis : comment un bon pompier devrait-il se comporter face aux risques ? Ceux qui avaient reçu le premier dossier pensaient qu’un bon pompier devait éviter de prendre des risques ; ceux qui avaient reçu le second dossier, dans lequel Frank était un pompier incompétent mais prudent, déclarèrent qu’un bon professionnel devait accepter d’en prendre.

« Même lorsque les fondements d’une croyance ont été complètement discrédités, les individus ne parviennent pas à corriger leur point de vue », conclurent les chercheurs. Ces études de Stanford sont devenues célèbres. Dans les années 1970, entendre des universitaires affirmer que les gens pensent de travers semblait choquant. Ce n’est plus le cas aujourd’hui.

Des milliers d’expériences ultérieures ont confirmé (et développé) ces conclusions. Quiconque suit les recherches en psychologie (ou se contente de parcourir de temps en temps un bon magazine de psychologie) sait désormais que n’importe quel étudiant en master peut démontrer que des personnes apparemment raisonnables sont en fait souvent complètement irrationnelles. Cette idée a rarement semblé plus pertinente qu’aujourd’hui. Cependant, une énigme persiste : comment en sommes-nous venus à être comme ça ? Dans L’Énigme de la raison, les spécialistes des sciences cognitives Hugo Mercier et Dan Sperber tentent de répondre à cette question ¹. Mercier et Sperber, tous deux chercheurs à l’École normale supérieure de Paris, soulignent que la raison est le fruit de l’évolution, comme la bipédie ou la vision en couleurs. Elle a émergé dans la savane africaine et doit être comprise dans ce contexte.

Délestée de tout le jargon des sciences cognitives, la thèse de Mercier et Sperber peut se résumer à peu près comme suit : l’avantage majeur des humains sur les autres espèces réside dans leur capacité à coopérer ². La coopération est difficile à établir et presque aussi difficile à entretenir. Pour n’importe quel individu, il est toujours plus facile de faire cavalier seul. La raison ne s’est pas développée pour nous aider à résoudre des problèmes logiques et abstraits, ni même pour nous aider à tirer des conclusions à partir de données nouvelles ; elle s’est développée pour nous aider à résoudre les problèmes causés par la vie en collectivité.

« La raison est une adaptation à la niche hypersociale que les humains se sont créée », écrivent Mercier et Sperber. Des modes de pensée qui semblent curieux, maladroits voire complètement idiots d’un point de vue « intellectualiste » s’avèrent astucieux quand on les analyse dans une perspective « interactionniste ». Prenons ce que l’on appelle désormais le « biais de confirmation », notre tendance à tenir pour vraies des informations qui soutiennent notre système de croyances et à rejeter celles qui le contredisent. De tous les biais cognitifs recensés, le biais de confirmation est l’un des mieux connus. L’une des expériences les plus célèbres fut menée, encore une fois, à Stanford. Les chercheurs ont rassemblé un groupe d’étudiants qui avaient des opinions opposées sur la peine de mort. La moitié d’entre eux étaient pour et pensaient qu’elle dissuadait les criminels potentiels ; l’autre moitié était contre et pensait qu’elle n’avait pas d’impact sur la criminalité.

On demanda aux étudiants de lire deux études. L’une fournissait des données appuyant l’idée que la peine capitale avait bel et bien un effet dissuasif sur la criminalité, l’autre contenait des données suggérant l’inverse. Les deux études (vous l’aurez deviné) étaient fausses et avaient été conçues pour offrir des statistiques aussi convaincantes dans un cas que dans l’autre. Les étudiants favorables à la peine de mort jugèrent les données prodissuasion extrêmement crédibles et les données antidissuasion peu convaincantes. Les étudiants qui étaient contre la peine de mort dirent l’inverse. À la fin de l’expérience, on leur demanda à nouveau ce qu’ils pensaient de la peine de mort. Ceux qui étaient pour au départ l’étaient encore plus, et ceux qui étaient contre y étaient encore plus opposés.

Si la raison est faite pour produire des jugements fiables, on peut difficilement imaginer un plus gros défaut de conception que le biais de confirmation. Songez à une souris qui penserait comme nous, suggèrent Mercier et Sperber. Ladite souris, « voulant à tout prix confirmer sa croyance qu’il n’y a pas de chat dans les parages », serait bien vite mangée. Dans la mesure où le biais de confirmation nous conduit à écarter les preuves de l’existence de menaces nouvelles ou sous-évaluées (l’équivalent humain du chat prêt à bondir), c’est un trait qui n’aurait jamais dû être sélectionné par l’évolution³. Le fait que nous ayons survécu en même temps que lui, affirment Mercier et Sperber, prouve qu’il possède une fonction adaptative, et cette fonction, assurent-ils, est liée à notre « hypersociabilité ».

Plutôt que de parler de biais de confirmation, Mercier et Sperber préfèrent l’expression « biais d’autoconfirmation ». Les humains, expliquent-ils, ne sont pas crédules au hasard. Quand on nous présente l’argument d’un tiers, nous sommes tout à fait à même d’en discerner les faiblesses. Les opinions qui échappent à notre critique sont, presque sans exception, les nôtres.

Une expérience récemment menée par Mercier et des collègues européens démontre parfaitement cette asymétrie. Les participants devaient répondre à une série de problèmes logiques simples. On leur demanda ensuite d’expliquer leurs réponses, et on leur donna l’opportunité de les modifier s’ils identifiaient des erreurs. La plupart des participants se trouvèrent satisfaits de leurs choix initiaux, tandis que moins de 15 % changèrent d’avis lors de la deuxième étape.

À la troisième étape, on présenta un de ces mêmes problèmes aux participants, avec leur réponse et celle d’un autre participant qui était arrivé à une conclusion différente. Une fois de plus, on leur donna la possibilité de changer leur réponse. Mais on leur joua de nouveau un tour : la réponse soi-disant attribuée à quelqu’un d’autre était en réalité la leur et vice versa. Environ la moitié des participants comprirent ce qui était en train de se passer. Les autres devinrent soudain bien plus critiques : près de 60 % d’entre eux rejetèrent la réponse dont ils étaient satisfaits auparavant.

D’après Mercier et Sperber, cette asymétrie entre la facilité avec laquelle nous posons un regard critique sur les autres et la difficulté que nous avons à tourner ce regard vers nous-mêmes indique que la raison a été sélectionnée pour nous éviter de nous faire avoir par d’autres membres de notre groupe. Nos ancêtres, qui vivaient en petites bandes de chasseurs-cueilleurs, se préoccupaient surtout de leur statut social et entendaient s’assurer qu’il ne leur reviendrait pas de risquer leur vie à la chasse pendant que d’autres flemmardaient dans la grotte. Ce qui importait, ce n’était pas tant de raisonner clairement que d’avoir le dernier mot dans les débats ⁴.

Nos ancêtres se fichaient pas mal, entre autres, de l’effet dissuasif de la peine de mort et des qualités du pompier idéal. Ils n’avaient pas non plus à composer avec des expériences de psychologie truquées, des fake news ou Twitter. Rien étonnant, dès lors, que la raison semble souvent nous faire défaut aujourd’hui. Comme l’écrivent Mercier et Sperber, « c’est l’un des nombreux cas où l’environnement a changé trop vite pour que la sélection naturelle puisse suivre ».

Steven Sloman, professeur à l’université Brown, et Philip Fernbach, qui enseigne à l’Université du Colorado, sont également des spécialistes des sciences cognitives. Ils croient, eux aussi, que la sociabilité est la clé du fonctionnement de l’esprit humain ou, pour être plus précis, de son dysfonctionnement. Leur livre The Knowledge Illusion s’ouvre par une analyse… des W.-C. Tout citoyen d’un pays développé en a déjà vu. Un W.-C. standard est équipé d’une cuvette en céramique remplie d’eau et, quand on appuie sur un poussoir ou qu’on abaisse une poignée, l’eau (et tout ce qui s’y trouve) est aspirée dans un tuyau raccordé au tout-à-l’égout. Mais comment cela fonctionne-t-il vraiment ?

Dans le cadre d’une étude menée à Yale, on a demandé à des étudiants en master d’évaluer leur compréhension d’objets du quotidien, dont les toilettes, les fermetures Éclair et les serrures à cylindre. On leur a ensuite demandé d’expliquer par écrit et en détail le fonctionnement étape par étape de chacun de ces mécanismes, puis d’évaluer à nouveau leur compréhension de ceux-ci. Ce petit exercice a visiblement révélé aux étudiants l’étendue de leur propre ignorance, car leurs autoévaluations ont baissé – il semblerait que le fonctionnement d’une chasse d’eau soit plus compliqué qu’il n’y paraît.

Cette « illusion de la profondeur explicative », comme la nomment Sloman et Fernbach, est à l’œuvre à peu près partout : nous pensons en savoir beaucoup plus que nous n’en savons en réalité. Ce qui nous permet de maintenir cette croyance, ce sont les autres. Vos toilettes, par exemple, ont été conçues par quelqu’un d’autre de façon que vous puissiez les utiliser facilement. C’est un petit jeu auquel les humains excellent. Nous comptons sur nos compétences respectives depuis que nous avons compris comment chasser en groupe, ce qui fut sans doute une étape majeure dans l’histoire de notre évolution. Nous collaborons tellement bien, expliquent Sloman et Fernbach, que nous ne savons même plus où s’arrêtent nos connaissances et où commencent celles des autres : « Nous divisons le travail cognitif de façon tellement naturelle qu’il n’y a pas de frontière claire entre les idées et le savoir d’une personne et ceux des autres membres » du groupe.

Cette absence de frontières, ou cette confusion, est essentielle à ce qu’on nomme le progrès. Lorsque nous inventons de nouveaux outils qui transforment notre mode de vie, nous créons en même temps de nouveaux domaines d’ignorance. Si chacun d’entre nous avait tenu à connaître, mettons, les principes de la métallurgie avant d’empoigner un couteau, l’âge du bronze n’aurait pas donné grand-chose. En matière de nouvelles technologies, la ­compréhension parcellaire est un atout. D’après Sloman et Fernbach, c’est dans le domaine politique que ce biais peut finir par nous causer du tort. Tirer une chasse d’eau sans savoir comment elle fonctionne est une chose, c’en est une autre que de se positionner par rapport à un décret anti-immigration sans savoir de quoi il est question. Sloman et Fernbach citent un sondage fait en 2014, peu après l’annexion de la Crimée par la Russie. On a demandé aux participants s’ils pensaient que les États-Unis devaient intervenir, mais aussi s’ils pouvaient placer l’Ukraine sur une carte. Moins leur connaissance de la géographie était bonne, plus ils étaient en faveur d’une intervention militaire.

Beaucoup d’autres sondages, sur des problématiques différentes, ont donné des résultats tout aussi accablants. « En règle générale, les opinions tranchées sur un sujet ne résultent pas d’une connaissance approfondie du sujet en question », écrivent Sloman et Fernbach. Et c’est ici que notre dépendance aux autres vient renforcer le problème. Si votre opinion sur la loi « Obamacare », visant à faciliter l’accès à l’assurance-santé à tous les Américains, est sans fondement et que je me fie à vous, alors mon opinion est également sans fondement. Mettons que je parle ensuite à Tom et qu’il se range à mon avis. Son opinion est aussi sans fondement, mais voilà que nous sommes trois à être d’accord, ce qui renforce notre sentiment d’être dans le vrai. Et si nous nous mettons à disqualifier toute information venant contredire notre opinion en disant qu’elle n’est pas convaincante, le résultat est, disons, ­l’administration Trump.

« Voilà comment une communauté de savoir peut devenir dangereuse », observent Sloman et Fernbach. En 2012, ils ont réalisé leur propre version de l’expérience sur le fonctionnement des toilettes en remplaçant les objets quotidiens par des sujets de politique publique. Les questions posées étaient du genre : faut-il instaurer un système de santé à payeur unique ? Ou des salaires au mérite pour les enseignants ? Les participants devaient évaluer leur degré d’adhésion à chacune des propositions. Ensuite, Sloman et Fernbach leur demandèrent d’expliquer le plus précisément possible ce qui se passerait si l’on appliquait les propositions en question. Et là, la plupart des gens se trouvèrent en difficulté. Quand on leur demanda d’évaluer à nouveau leur degré d’adhésion aux différentes propositions, ils répondirent de façon plus mesurée.

Sloman et Fernbach voient ce résultat comme une petite lueur d’espoir dans un monde enténébré. Si nous (ou nos amis, ou les experts des plateaux de télévision) passions moins de temps à pontifier et plus de temps à essayer de comprendre les implications des propositions politiques, nous réaliserions l’étendue de notre ignorance et serions plus nuancés dans nos opinions. C’est, selon eux, « peut-être la seule forme de pensée capable de faire voler en éclats l’illusion de la profondeur explicative et de changer les comportements individuels ».

On peut considérer la science comme un système qui corrige nos inclinations naturelles. Dans un laboratoire, il n’y a pas de place pour le biais d’autoconfirmation ; les résultats doivent pouvoir être reproduits dans d’autres laboratoires, par des chercheurs qui n’ont pas d’intérêt particulier à ce que ces résultats soient confirmés. On pourrait dire que c’est la raison même de l’efficacité de la méthode scientifique. Il arrive qu’un champ disciplinaire soit la proie d’une controverse, mais la méthodologie finit toujours par l’emporter. La science progresse même quand nous faisons du surplace.

Dans « Nier jusqu’à la tombe », le psychiatre Jack Gorman et sa fille, Sara Gorman, spécialiste en santé publique, analysent l’écart entre ce que nous dit la science et ce que nous nous disons ⁵. Ils étudient ces croyances persistantes qui sont non seulement fausses mais aussi potentiellement mortelles – l’idée que les vaccins seraient dangereux, par exemple. Ce qui est dangereux, c’est de ne pas être vacciné. « L’immunisation est l’un des triomphes de la médecine moderne », observent les Gorman. Mais, malgré les nombreuses études qui montrent que les vaccins sont sans danger, les antivax campent sur leurs positions ⁶.

Les Gorman estiment eux aussi que certains modes de pensée qui semblent aujourd’hui destructeurs ont dû, à un moment ou à un autre, servir notre évolution. Eux aussi consacrent des pans de leur livre au biais de confirmation qui, écrivent-ils, a une composante physiologique. Ils citent des recherches qui suggèrent que nous ressentons un véritable plaisir (une bouffée de dopamine) lorsque nous recevons des informations qui confirment nos croyances. « Ça fait du bien de s’arc-bouter sur ses positions même quand on a tort », soulignent-ils.

Les Gorman ne se contentent pas de faire l’inventaire de nos erreurs de jugement. Ils veulent les corriger. Il doit y avoir un moyen, affirment-ils, de convaincre les gens que les vaccins protègent les enfants ou que les armes à feu sont dangereuses (une autre croyance – statistiquement fausse – répandue aux États-Unis est que posséder une arme à feu vous protège). Sauf qu’ils se heurtent là aux problèmes qu’ils viennent d’énumérer. Donner des informations correctes aux gens ne semble pas servir à grand-chose : ils se contentent de les ignorer [lire « Les préjugés font de la résistance », p. 24]. En appeler à leurs émotions pourrait se révéler plus efficace, mais une telle démarche est incompatible avec l’esprit de la recherche scientifique. « Le défi qui reste à relever, concluent les Gorman, est de trouver comment contrer les tendances qui mènent à de fausses croyances scientifiques. »

— Elizabeth Kolbert est une journaliste scientifique américaine. Elle a notamment publié La Sixième Extinction. Comment l’homme détruit
la vie (disponible au Livre de poche), qui lui a valu le prix Pulitzer en 2015. — Cet article est paru dans The New Yorker le 27 février 2017.
Il a été traduit par Lucile Pouthier.

Admirer les grands penseurs du passé, c’est aujourd’hui prendre le risque d’être taxé d’immoralité. Emmanuel Kant ? On vous rappellera qu’à ses yeux « l’humanité atteint la plus grande perfection dans la race des Blancs. Les Indiens jaunes ont déjà moins de talent » ¹. Aristote ? Il va vous falloir expliquer comment un sage entre les sages a pu écrire : « La relation de l’homme à la femme est par nature une relation de supérieur à inférieur et de dirigeant à gouverné. » ² David Hume ? Il reconnaissait volontiers être « enclin à penser que les nègres, et en général toutes les autres espèces d’hommes […], sont naturellement inférieurs aux Blancs. » ³

Nous voilà pris dans un dilemme. Nous ne pouvons simplement hausser les épaules et juger sans importance les inacceptables préjugés du passé. Mais si nous considérons qu’adhérer à des conceptions moralement contestables disqualifie tout penseur ou homme politique, il ne reste plus grand monde.

Le problème reste entier si vous excluez du tableau les mâles de l’establishment blanc. Le racisme était monnaie courante chez les suffragettes des deux côtés de l’Atlantique. Témoin l’Américaine Carrie Chapman Catt : « La suprématie des Blancs sera renforcée, et non affaiblie, par le vote des femmes. » En Angleterre, sa sœur d’armes Emmeline Pankhurst défendait le colonialisme avec véhémence : « C’est une grande chose d’être les héritiers d’un empire comme le nôtre. » Le sexisme et la xénophobie étaient très présents au sein du mouvement syndical, au nom de la défense des droits des travailleurs – des travailleurs masculins non immigrés, s’entend.

Pourtant, nous aurions tort de disqualifier automatiquement tous les personnages historiques qui auraient tenu des propos racistes, sexistes ou autres. Ceux qui se refusent à toute forme d’admiration ne conçoivent pas qu’on puisse adhérer à ce type de préjugés sans être dénué de moralité. Ce faisant, ils témoignent d’une méconnaissance profonde de la façon dont les esprits, même les plus grands, sont socia­lement conditionnés. Leur indignation relève d’une forme d’arrogance : seraient-ils eux-mêmes tellement vertueux qu’ils seraient incapables de professer ces préjugés si tout leur entourage y adhérait aveuglément ?

C’est aussi faire preuve de naïveté. L’enseignement le plus troublant du IIIe Reich est qu’il était largement soutenu par des gens ordinaires, qui auraient vécu une vie exemplaire si le hasard ne les avait pas fait traverser des temps aussi toxiques. Nous pouvons facilement nous convaincre que nous n’aurions pas agi de même parce que nous savons aujourd’hui ce que les gens ignoraient à l’époque. Adhérer au nazisme est devenu inimaginable, car nous n’avons besoin d’aucun effort d’imagination pour comprendre quelles en ont été les conséquences.

Pourquoi sommes-nous si nombreux à trouver incroyable qu’un prétendu génie n’ait pas su voir que ses préjugés étaient irrationnels et immoraux ? C’est notamment parce que notre culture est elle-même victime d’une croyance aussi fausse qu’enracinée, à savoir que les individus jouissent d’une autonomie intellectuelle indépendante de leur environnement social. Un brin de familiarité avec la psychologie, la sociologie ou l’anthropologie devrait suffire à balayer cette confortable illusion. L’idéal des Lumières, selon lequel nous pouvons et devrions penser pour nous-mêmes, ne doit pas être confondu avec le fantasme que nous pourrions penser par nous-mêmes. Nos modes de pensée sont façonnés par notre environnement de manière si profonde que nous n’en avons souvent pas conscience. Nier que nous sommes autant conditionnés que tout un chacun, c’est nous laisser duper par une illusion de puissance intellectuelle.

Lorsqu’une personne est profondément enserrée dans un système immoral, il devient problématique de lui attribuer une responsabilité individuelle. C’est troublant parce que nous vivons avec l’idée que le dépositaire de la responsabilité morale est l’individu parfaitement autonome. Mais affirmer que les croyances et les pratiques odieuses sont socialement conditionnées, n’est-ce pas prendre le risque que tout le monde s’en tire à bon compte, nous laissant avec un relativisme moral sans espoir ? Il n’y a toutefois aucune raison de craindre que nous serions incapables de condamner ce qui a le plus besoin de l’être. Le racisme et la misogynie générés par une société sont aussi abjectes, sinon davantage, que ceux qui émanent d’un individu. Excuser Hume n’est pas excuser le racisme ; excuser Aristote n’est pas excuser le sexisme.

Prendre conscience que même des génies comme Kant et Hume étaient des produits de leur époque est une leçon d’humilité qui nous rappelle que les plus grands esprits peuvent être aveugles à certaines aberrations et à certains maux, lorsque ceux-ci sont suffisamment prégnants. Cela devrait également nous inciter à nous demander si les préjugés qui remontent brutalement à la surface dans leurs remarques les plus tristement célèbres ne sont pas également tapis à l’arrière-plan ailleurs dans leur œuvre. Une grande partie de la critique féministe de la philosophie des « hommes blancs du passé » est de ce type ; elle suggère que leur misogynie patente n’est que la partie visible d’un iceberg beaucoup plus insidieux. Cela peut parfois être vrai, mais il ne faut pas en déduire que c’est forcément le cas.

— Julian Baggini est un philosophe britannique. Son dernier livre
est The Great Guide: What David Hume Can Teach Us About
Being Human and Living Well (Princeton University Press, 2021).
— Cet article est paru dans le magazine en ligne Aeon le 7 novembre 2018. Il a été traduit par Nicolas Saintonge.

«Il me semble, je ne sais pourquoi, que, sous toutes les formes, l’autorité n’est nullement due aux femmes sur des hommes, sauf l’autorité maternelle et naturelle », écrit Montaigne. Il précise : « Il est dangereux de laisser au jugement des femmes la distribution de notre succession […] car l’appétit déréglé et le goût malade qu’elles ont au temps de leurs grossesses, elles l’ont en tout temps dans l’âme. » Et ailleurs : « Quand je vois qu’elles s’appliquent à la rhétorique, au droit, à la logique et de semblables drogues aussi vaines et aussi inutiles pour leur besoin, je commence à craindre que les hommes qui le leur conseillent ne le fassent pour avoir le moyen de les gouverner sous ce prétexte. » ¹ Dans un autre registre, Dostoïevski écrit à propos des juifs : « Qu’en serait-il si ce n’était pas les juifs qui étaient trois millions en Russie, mais les Russes, et s’il y avait quatre-vingts millions de juifs ? Ne les réduiraient-ils pas en esclavage ? Ou pire, […] ne les massacreraient-ils pas, pour les exterminer complètement, comme ils l’ont fait plus d’une fois dans l’ancien temps avec des peuples étrangers ? » ² Voyageant en Chine avec sa femme dans les années 1920, Einstein décrit son effroi devant la saleté et la grossièreté des gens qu’il croise. « Même ceux qui travaillent comme des bêtes de somme ne donnent pas l’impression de souffrir consciemment, écrit-il. […] Même les enfants sont sans entrain et paraissent obtus. » Il s’inquiète de leur « abondance » : « Ce serait un malheur si ces Chinois supplantaient les autres races. Pour les gens comme nous, cette simple pensée est indiciblement lugubre. » ³

On pourrait remplir un gros volume avec des citations de figures de notre panthéon culturel cédant aux préjugés sociaux de leur temps. Les propos de Lincoln sur la « race noire » cités en ouverture de l’article de Leonard Mlodinow y figureraient en bonne place. Comme ceux d’Aristote, de Hume, de Kant et des suffragettes cités par Julian Baggini.

Aux États-Unis et en Grande-Bretagne, un puissant mouvement culturel fait aujourd’hui recette d’une vertueuse indignation à l’égard de ces écarts de pensée. En cause, le dead white European male, le mâle européen blanc mort, responsable des maux dont a souffert et souffre encore la planète : la dévalorisation des femmes, la xénophobie, le racisme, l’esclavage, le colonialisme et la guerre, avec, pour couronner le tout, la destruction de la nature et le réchauffement climatique. Débusquer les attitudes condamnables chez nos héros littéraires, politiques, scientifiques ou philosophiques est devenu un sport culturel, soutenu par nombre d’universitaires. Réagissant à un tweet d’une militante noire suggérant de retirer L’Odyssée d’Homère des programmes « because it’s trash » (car c’est bon à jeter à la poubelle), une jeune enseignante blanche d’un collège du Massachusetts a répliqué : « Hahaha, je suis fière d’avoir obtenu que L’Odyssée soit retirée du programme cette année. »

Faudrait-il aussi retirer Shakespeare ? La question a été posée par Padma Ven­katraman, une romancière américaine d’origine indienne, docteure en océanographie, dont un livre est disponible en français ⁴ : « Absoudre Shakespeare de toute responsabilité alors qu’il vivait à une époque où dominaient les sentiments de haine risque d’envoyer le message subliminal que l’excellence dans les études l’emporte sur la rhétorique de haine. » ⁵ On peut faire le point sur tous les préjugés sociaux de Shakespeare en lisant l’ouvrage que leur a consacré l’éminent universitaire et critique de théâtre américain Robert Brustein à 82 ans. Dans The Tainted Muse, il étudie successivement la misogynie du grand homme, son « efféminophobie », son machisme, son élitisme et son mépris de la foule, son racisme à l’égard des Arabes et des juifs. Bien sûr, ces préjugés sont ceux de ses personnages, et dans sa conclusion Brustein écrit que l’esprit de William Shakespeare est « trop ouvert, trop souple » pour y croire dur comme fer. Néanmoins, « ils apparaissent avec assez de fréquence et d’insistance pour nous convaincre que le poète adhérait personnellement à la plupart d’entre eux ».

Évoqué par nous en note de l’article de Mlodinow [voir p. 21], le retrait du marché de six livres pour enfants du Dr Seuss (presque aussi populaires en France qu’aux États-Unis) a été expliqué en mars dernier en ces termes par les responsables de l’entreprise familiale qui en détient les droits : « Nous avons écouté et tenu compte de l’avis de nos lecteurs, parmi lesquels des enseignants, des universitaires et des spécialistes de la littérature pour enfants […]. Nous avons ensuite travaillé avec un panel d’experts, dont des éducateurs, pour revoir notre catalogue de titres. » Les ouvrages supprimés l’ont été parce qu’ils présentent certaines personnes de manière « hurtful and wrong », autrement dit blessante et moralement condamnable. Cela vaut la peine de voir les dessins en question [ci-dessus]. À ce compte, il faudrait retirer du marché la collection complète des Tintin – et crucifier Einstein.

En 2017, un jeune ingénieur logiciel employé chez Google depuis quatre ans rédigea, dans le cadre d’un « programme diversité » organisé par l’entreprise, un texte suggérant que, au vu de la littérature scientifique qu’il avait consultée, la disparité hommes-femmes constatée dans l’industrie high-tech n’était pas entièrement due aux effets de la discrimination, mais aussi en partie à des différences d’origine biologique. Cédant à une pluie de courriels assassins, le service des ressources humaines de Google le licencia pour avoir « violé le code de conduite » de ­l’entreprise.

En juin 2020, J. K. Rowling, la célébrissime auteure de la saga Harry Potter, s’était moquée dans un tweet du titre d’un article d’opinion intitulé : « Créons un monde post-Covid-19 plus égalitaire pour les personnes qui ont leurs règles » (« who menstruate »). Elle avait tweeté : « Je suis sûre qu’il existe un mot pour désigner ces personnes-là. Quelqu’un peut-il m’aider ? Wumben ? Wimpund ? Woomud ? » (autour du mot women). Sous le choc, un groupe de salariés de Hachette à Londres avait annoncé sa décision de refuser de travailler à la préparation de L’Ickabog, son livre pour enfants. Cherchant à s’expliquer, J. K. Rowling a aggravé son cas en publiant d’autres tweets, dont un affirmait qu’« effacer le concept de sexe [comme le suggère la théorie du genre] empêche beaucoup de gens de discuter sérieusement de leur vie. Ce n’est pas manifester de la haine que de dire la vérité ». Au nom des droits des transgenres, quatre auteurs représentés par l’agence littéraire de J. K. Rowling ont décidé de la quitter, au motif que « la liberté d’expression ne peut être garantie que si les inégalités structurelles qui entravent l’égalité des chances pour les groupes sous-représentés sont mises en cause et corrigées ».

Au même moment, en réaction à la mort de l’Afro-Américain George Floyd, étouffé sous le genou d’un policier blanc, des manifestants déboulonnaient la statue du président des États confédérés pendant la guerre de Sécession, Jefferson Davis, à Richmond, en Virginie. Ailleurs dans le pays, des monuments représentant Thomas Jefferson ont aussi été vandalisés. Troisième président américain, Thomas Jefferson, homme des Lumières, avait participé à la rédaction de la Déclaration d’indépendance et était à l’origine de la loi sur la liberté religieuse. Mais il possédait des esclaves. Réagissant à ces déboulonnages, le politologue tunisien Hatem M’rad écrivit dans Le Courrier de l’Atlas : « Que m’importe que tel philosophe, tel marchand ou tel monarque soit une grande figure intellectuelle, historique, politique ou financière, son passé raciste autorise, se disent les manifestants aujourd’hui, le déboulonnement de sa statue qui ne symbolise plus autre chose que le néant, le déni […]. On peut certes dire que les Lumières étaient influencées par les préjugés de l’époque. C’est oublier que les instigateurs du mouvement sont des esprits universels, généralement en avance sur leur époque […]. Il est temps de retrouver des Lumières plus profondes, proposant des voies et axiomes plus justes, plus humanistes, plus réellement universalistes. On attend de nouvelles réflexions sur les discriminations raciales, les muta­tions des idéologies racistes. »

Les préjugés sont toujours ceux des autres, qu’ils soient d’aujourd’hui ou d’hier. La principale et peut-être seule vertu du test d’association implicite (TAI) est de faire entendre que ces préjugés peuvent être aussi les miens. Cependant, ce test se propose de ne débusquer que des préjugés ayant pignon sur rue, des préjugés reconnus par la pensée mainstream. Quels sont les préjugés méconnus de notre époque ? À quand un test pour les déloger ? Le problème est bien sûr qu’ils ne se reconnaissent pas comme tels. Dans la préface de De l’esprit des lois, Montesquieu écrit : « J’appelle ici préjugés, non pas ce qui fait qu’on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu’on s’ignore soi-même. » Admirons au passage le léger malaise ressenti par Montaigne quand il s’apprête à parler des femmes : « Il me semble, je ne sais pourquoi… »

Vasantha Yogananthan est un chasseur d’imaginaires. Il aime voir le réel « comme une scène de théâtre ». Shakes­peare ne l’aurait pas contredit, qui clamait : « Le monde entier est un théâtre/ Et tous, hommes et femmes, n’en sont que les acteurs », mais le photographe se réclame plutôt du réalisme magique de García Márquez. Et c’est bien l’oscillation de chaque cliché entre vue triviale et vision onirique qui fait l’enchantement des photos de sa série réalisée sur le Ramayana, ce poème épique qui constitue avec le Mahabharata le socle de la mythologie hindoue. Intitulée A Myth of Two Souls, elle est composée, comme le Ramayana, de sept livres, dont le dernier, Amma (« mère » en tamoul), est paru en septembre, cinq ans après le premier. Un travail polymorphe – « titanesque », avoue son auteur – mêlant photographie, collage, coloriage et peinture.

Au fil de sept voyages étalés sur autant d’années, Vasantha Yogananthan a arpenté le sous-continent indien du Népal au Sri Lanka, suivant l’itinéraire des héros de cette épopée écrite aux alentours du XIe siècle avant J.-C. Lors de son premier séjour, en 2013, le photographe est parti avec le désir de produire « une interprétation photographique du Ramayana » que son père lui lisait enfant. Mais « comment photographier une fiction ? », se demandait-il.

Il avait alors 28 ans. Il s’était déjà illustré comme photographe indépendant avec une série, mi-poésie, mi-document, sur les résidents d’une plage sauvage, Piémanson, près de Sète, qui lui avait valu en 2012 une bourse du Talent et une exposition au musée Albert-Kahn. Mais le Ramayana est un tout autre défi. C’est le mythe fondateur d’une civilisation multimillénaire qui fait vibrer d’émotion, aujourd’hui encore, 1,5 milliard d’êtres humains, comme il le découvrira dès son premier voyage : « Cette épopée est réelle pour tant d’Indiens ! Elle est l’objet de milliers de réinterprétations, selon les traditions et lieux, mais aussi de films, de séries, de comics, de jeux vidéo… » Dès lors, il cherchera à « capter la réverbération des échos du mythe dans le quotidien ».

The Myth of Two Souls est à la fois une évocation fidèle, en 437 photos, des sept sé­quences du Ramayana – la naissance des héros Rama et Sita, leur mariage, leur exil, l’enlèvement de l’épouse, sa recherche, la guerre, la maternité de Sita – et une convocation de l’imaginaire qu’il éveille. Il y a ainsi, dans Amma – épilogue célébrant la paix et la pureté –, ces paysages dont la solitude laisse deviner le seul souffle du vent qui gonfle parfois des voiles, et puis ces rares villageois qui apparaissent, esquissant des scènes du mythe à la demande du photographe (« Cela aurait été impossible si les Indiens n’avaient un amour inconditionnel de la photo »). Et, surtout, une magnifique palette chromatique, tout en transparence et en jeux sur des teintes complémentaires.

« Quelles sont les couleurs de l’Inde ? » s’interrogeait avant son départ le photographe, taraudé par « leur influence sur la perception des photos ». La réponse, il la donne au terme d’un travail réfléchi lors de la prise de vue, et aussi après. Yogananthan n’utilise que des appareils argentiques, car « vivre un voyage sans filtre numérique au XXIe siècle, c’est retrouver une autre manière d’être au monde », écrit-il dans Amma. S’il colorie à la peinture acrylique certains de ses tirages, il confie nombre de ses clichés noir et blanc à Jaykumar Shankar, peintre de photos, qui pratique un artisanat vivace à l’époque britannique. « Les colons demandaient aux Indiens de colorier leurs photos. Jaykumar a hérité de cette tradition familiale. Il peint mes photos avec sa sensibilité. » Grâce à cette collaboration unique, c’est toute la palette des miniatures indiennes qui soutient le récit de The Myth of Two Souls. Dans Amma, à l’approche de la fin de l’épopée, les couleurs vont s’estompant, rejoignant l’aube blanche de son début en un mouvement circulaire célébré par le Ramayana.

— C. Bn.

Dans The Perfect Nine, le romancier Ngugi wa Thiong’o s’inspire du mythe de la création chez les Kikuyus, un peuple kényan. Selon la légende, le premier homme, Kikuyu, rencontre Mogai (Dieu) au sommet du mont Kenya. Mogai lui ordonne de fonder un foyer sous les figuiers, au sud de la montagne. Kikuyu y trouve une femme qui l’attend et qu’il nomme Mumbi (Créatrice). Ils ont neuf filles (dix, dans certaines versions), mais aucun fils. Quand ses filles atteignent l’âge adulte, Kikuyu invoque Mogai, lequel lui demande de sacrifier un bélier sous un figuier. Le lendemain, neuf jeunes hommes font leur apparition. Avec l’assentiment de Kikuyu, ils épousent ses filles, fondant ainsi les différents clans des Kikuyus.

Le mythe des origines des Kikuyus n’est pas sans rappeler d’autres cosmogonies à travers le monde : un premier homme et, à ses côtés, une première femme ; la foi en une puissance supérieure et dans la fertilité de la terre ; la naissance d’enfants qui engendreront des tribus ou des peuples. C’est aussi un conte résolument masculiniste. Bien que Kikuyu exige que les prétendants de ses filles acceptent de vivre dans une société matriarcale, c’est malgré tout le premier homme qui tient les rênes et scelle le destin de son peuple.

The Perfect Nine reprend ce mythe et le renverse. Le romancier transforme les filles de Mumbi et Kikuyu en actrices de leur propre destinée et étoffe l’intrigue en proposant à la fois un prélude à l’arrivée au mont Kenya, des scènes pastorales et des descriptions plus réalistes des paysages. Le livre rejette l’idée du mâle géniteur comme source unique de la création. Il remet en cause, et c’est peut-être cela le plus intéressant, les hiérarchies et les catégories immuables qui découlent d’une telle conception.

Ngugi wa Thiong’o met en effet l’accent sur les notions de coopération et de communauté. Au début de sa version du mythe, on suit Kikuyu et Mumbi (qui n’est plus une femme passive attendant qu’on la fasse sienne et qu’on lui donne un nom) tandis qu’ils fuient les incendies et les glissements de terrain.

Ils arrivent au mont Kenya et trouvent le paradis au pied de la montagne, où ils s’établissent. C’est là que naissent leurs neuf premières filles. Elles seront surnommées « les Neuf Femmes parfaites » après la naissance de Warigia, la dixième fille, atteinte d’un mal qui l’empêche de marcher. À mesure qu’elles grandissent, le bruit se répand qu’elles sont extraordinairement belles et courageuses, ce qui attirera 99 prétendants venus du monde entier. Mumbi et Kikuyu envoient leurs neuf filles aînées et leurs prétendants à la recherche d’un remède pour Warigia. Ils gravissent la montagne, franchissent des fleuves dangereux, traversent des territoires hostiles et finalement parviennent au sommet. De nombreux prétendants périssent en chemin ; d’autres décident de rentrer chez eux et d’épouser une femme de leur communauté. Enfin, les neuf filles, qui ne sont plus accompagnées que par dix hommes, retournent chez elles, où elles découvrent que Warigia a été miraculeusement guérie. Avec la bénédiction de leurs parents, les Neuf Femmes parfaites se marient, fondant ainsi les clans des Kikuyus.

Si le mythe de la création dans sa forme originale est l’histoire du premier homme, la version de Ngugi wa Thiong’o est l’histoire du premier collectif. Dans son introduction, il souligne qu’il a utilisé « la quête de la beauté comme idéal de vie, comme moteur de la migration des peuples africains ». Il précise : « L’épopée m’est venue une nuit, comme une révélation des idéaux que sont la quête, le courage, la persévérance, l’unité, la famille et le sens du divin, dans les épreuves que traversent les êtres humains. » Il y a d’ailleurs un passage à la fin de l’un de ses autres romans, Caitaani mutharaba-ini (« Le diable sur la croix » ¹), qui traduit comment Ngugi voit la libération africaine. L’héroïne du livre, Warigia, subit une suite de revers qui la mènent au bord du suicide : elle est licenciée pour avoir repoussé les avances de son patron, puis abandonnée par son compagnon et enfin expulsée de son appartement. Deux ans plus tard, elle a surmonté ces épreuves et n’est plus la même :

Aujourd’hui, Warigia marche à grandes enjambées, énergique et résolue, et ses yeux foncés renvoient la lumière d’un courage intérieur, le courage et la lumière de quelqu’un qui a des objectifs bien définis dans la vie – oui, elle irradie la détermination,
le courage et la foi d’une personne qui avance en ne comptant que sur elle-même. À quoi bon courber l’échine dans son propre pays ? Warigia, la beauté noire ! Warigia et son esprit, ses mains, son corps
et son cœur, évoluant en harmonie sur le chemin de la vie. Warigia, la travailleuse !

Warigia devient ainsi ingénieure en mécanique et rejoint un collectif de travailleurs. Elle tient tête aux hommes libidineux et doit sa transformation au fait qu’elle s’est libérée de la « colonialité ». Elle symbolise le nouveau Kenya, son parcours donne à voir les leviers d’action qui permettent d’envisager de nouvelles aspirations pour le pays, voire de les réaliser.

Warigia devient ainsi ingénieure en mécanique et rejoint un collectif de travailleurs. Elle tient tête aux hommes libidineux et doit sa transformation au fait qu’elle s’est libérée de la « colonialité ». Elle symbolise le nouveau Kenya, son parcours donne à voir les leviers d’action qui permettent d’envisager de nouvelles aspirations pour le pays, voire de les réaliser.

Dans « En lutte avec le diable » ², ses Mémoires de prison, Ngugi évoque les conditions dans lesquelles il a écrit « Le diable sur la croix ». Il avait accumulé des rouleaux de papier hygiénique sur lesquels il écrivait la nuit, à l’époque où il était détenu à la prison de haute sécurité de Kamiti, à Nairobi. Il avait été incarcéré en 1977, sans chef d’inculpation ni procès, en raison de son engagement au sein du Centre communautaire éducatif et culturel de Kamiriithu. Il a ainsi passé près d’un an en détention. On pourrait être tenté de lire « Le diable sur la croix » en n’y voyant qu’une réaction de Ngugi à son expérience de la répression postcoloniale. Mais, comme le suggère l’évolution du personnage de Warigia, le roman porte avant tout sur les systèmes d’oppression grâce auxquels la « colonialité » capitaliste continue d’exercer sa violence sur le continent africain – et sur les femmes en particulier.

Warigia n’est pas le premier personnage féminin important dans l’œuvre de Ngugi. Mumbi, dans Et le blé jaillira, Wanja, dans Pétales de sang, et Nyawira, dans « Le sorcier du corbeau » ³, sont toutes les protagonistes de romans dans lesquels elles incarnent une forme d’éthique. Confrontées à une double oppression – ou, plus exactement, à une oppression intersectionnelle –, les femmes qui figurent dans l’œuvre de Ngugi sont intrépides, intelligentes, résilientes, résolues. Les personnages masculins de certains de ses romans (Et le blé jaillira, par exemple) sont plus explicitement héroïques ou tourmentés, mais ce sont les femmes qui sont au cœur de la société et des intrigues. Ce sont elles qui déterminent l’arc narratif. Cela ne devrait pas nous surprendre : Ngugi affirme depuis longtemps que la libération des travailleuses africaines préfigure la libération du continent. Et pourtant, on a tendance à accorder davantage d’attention aux thèmes poli­tico-nationalistes ou marxistes panafricains qu’il aborde qu’à la place centrale qu’occupent les femmes dans son œuvre.

Ces dernières années, les études portant sur le continent africain ont délaissé le « postcolonialisme » en tant que catégorie analytique au profit du concept de « décolonialité ». Celui-ci, souvent associé à des intellectuels latino-américains tels que Walter Mignolo et Aníbal Quijano, reconnaît de nombreux systèmes de connaissances en dehors des traditions intellectuelles des Lumières et cherche à sortir du prisme de la pensée « eurocentrique ». Contrairement au postcolonialisme, qui véhicule l’idée d’une rupture historique avec le colonialisme, la décolonialité met l’accent sur la persistance du pouvoir colonial et sur la façon dont certaines conceptions occidentales (le rationalisme, par exemple) continuent aujourd’hui à servir d’instruments de domination. Dans le contexte africain, la démarche décoloniale implique de considérer les traditions locales, souvent méprisées car d’origine « culturelle », « vernaculaire » ou « précoloniale », comme des sources légitimes de savoir philosophique et scientifique.

Avec The Perfect Nine, Ngugi n’intervient pas de façon didactique ou polémique dans ces débats, mais il expose son point de vue en tissant ensemble des références issues de diverses traditions. Lors d’interviews, il a notamment évoqué son admiration pour L’Iliade, L’Énéide, le Mahabharata ou encore le Canigó catalan, qui offrent des grilles de lecture différentes pour aborder son livre. Il en est de même pour la riche tradition orale de son enfance. L’idée selon laquelle les structures de connaissances sont multiples et concomitantes est présente tout au long du livre :

Paix ! Toute la gloire te revient,
Suprême Bienfaiteur.
Paix ! Toute la gloire te revient,
Suprême Bienfaiteur.
Dans certaines contrées d’Afrique, on l’appelle Mulungu, mais il s’agit du même Bienfaiteur.
Les Zoulous l’appellent Unkulunkulu,
mais c’est le même Bienfaiteur.
D’autres l’appellent Nyasai, Jok, Olodumare, Chukwu ou Mogai, tous sont
le même Bienfaiteur.
Les Hébreux invoquent Yahvé ou Jéhovah,
et c’est le même Bienfaiteur.
Les mahométans l’appellent Allah,
et c’est le même Bienfaiteur.

En adoptant le style de la poésie épique kikuyu, Ngugi s’inscrit dans un débat séculaire sur la littérature africaine. La prédominance du roman dans la production écrite africaine a longtemps été source de tension, tant pour les critiques que pour les lecteurs. Eileen Julien, professeure de littérature comparée à l’Université de l’Indiana à Bloomington, a par exemple étudié ce qu’elle appelle le « roman africain extraverti » : des textes rédigés par des auteurs africains dans des langues européennes et destinés au lectorat occidental. Ce type de production domine largement le secteur. Dans les années 1950 et 1960, le genre romanesque a connu une consécration mondiale. Depuis, certains s’inquiètent que cette forme littéraire, largement imposée par l’Europe, ne permette pas de refléter une culture africaine plus « authentique ». Le roman africain, selon cette théorie, aurait épuisé ses possibilités. Ngugi élude ces questions ; son allégeance va à un idiome qui transcende les divisions culturelles et temporelles.

Avant tout, The Perfect Nine est un récit :

Kikuyu dit :
« Un nouveau commencement naît du précédent,
Qui est né d’un commencement plus ancien,
Et, entre le commencement et la fin,
Il y a de petits commencements et de petites fins comme les nœuds d’une canne à sucre,
Le commencement et la fin s’engendrant
l’un l’autre. »

Toute la subtilité du roman vient de l’emploi de la voix narrative, qui fait du lecteur un membre d’une même humanité. À mesure que l’univers de Kikuyu et de Mumbi se développe, le texte passe à la troisième personne ; plus tard, quand les Neuf Femmes parfaites et leurs prétendants entament leur périple, la narration bascule à nouveau vers un « nous », qui souffre – et, en fin de compte, triomphe – collectivement.

Au début du livre, lorsque Kikuyu et Mumbi arrivent à Mukuruweini, l’endroit où ils fonderont leur foyer au pied du mont Kenya, ils fêtent leur survie en énumérant tout ce qu’ils voient : des plaines ondoyantes, des vallées luxuriantes, des rivières et des champs peuplés de toutes sortes d’animaux. Enthousiasmés, ils décident de se donner de nouveaux noms : Mumbi baptise Kikuyu « Mugikuku » ; Kikuyu renomme Mumbi « Mutamaiyu ». Ces noms ne sont pas censés remplacer les précédents ; ce sont des ajouts, des suppléments, des artifices. Les Neuf Femmes parfaites et leurs prétendants portent, eux aussi, plusieurs noms différents au cours du récit. Le temps et la distance se réduisent puis s’estompent ; dans un monde de cycles et de flux (« l’entrelacement du Temps ») :

Maintenant est Maintenant et n’est pas Maintenant parce que le Temps ne s’arrête pas.
Hier est Hier et n’est pas Hier
parce que le Temps ne s’est pas arrêté.
Demain est Demain et n’est pas
Demain parce que le Temps ne s’arrêtera pas.

Ngugi a traduit lui-même son texte en anglais, conservant en partie les rythmes et les assonances de la version originale en kikuyu. Une forme d’immensité est suggérée, une immensité qu’aucune perspective unique ne saurait englober. Elle trouve un écho dans certaines strophes émaillées de mots intraduisibles :

Le gazouillis d’oiseaux nyagathangas les réveilla.
Dans les arbres mukurwes et mukuyus,
Les oiseaux sautillaient dans leurs nids,
laissant jaillir leurs chants exaltés,
Comme si, en sifflotant, ils invitaient
l’homme et la femme
À construire, eux aussi, leur propre nid là,
sous les arbres.

Il s’agit d’une création littéraire du monde. La nature, en particulier les rivières, les forêts et les montagnes, occupe une place prépondérante. Il y a aussi de nombreuses évocations d’organismes vivants qui évoluent sur le temps long. L’ensemble met l’accent sur une unité qui dépasse la raison scientifique et les catégories de pensée humaines.

Lorsque l’on demande à Ngugi de revenir sur sa longue et riche carrière, il met souvent en avant la scolarité qu’il a suivie à l’époque coloniale, ses années passées au Royaume-Uni, son éveil socialiste et son engagement en faveur de la décolonisation. Tout cela l’a conduit à un mode de pensée internationaliste qu’il appelle « mondialisme ». The Perfect Nine réunit ces séquences de vie en un tout, mais il s’agit d’un tout forgé par la différence, un clin d’œil au concept de « Tout-monde » du philosophe martiniquais Édouard Glissant. Au départ, la « poétique de la relation » théorisée par Glissant visait à introduire les notions de « nature » et de « naturel » dans le projet décolonial, ces termes ayant été déconsidérés au profit de cadres de référence censés relever de la « raison » et de la « culture ». Les relations du Tout-monde – entre des personnages, entre un personnage et le monde, entre un écrivain et un lecteur – sont forgées par un chaos fécond d’interconnexions et de rencontres imprévisibles. La pensée de Glissant est présente en filigrane dans The Perfect Nine – « chaque chose est en toute chose ». La philosophie bantoue véhicule l’idée d’une humanité partagée (ubuntu en zoulou et umundu en kikuyu) que l’on retrouve dans certaines expressions clés du roman de Ngugi wa Thiong’o : « L’être humain est mû par la quête d’amour ou de connaissance » ; « Un être humain n’est humain que grâce aux autres êtres humains » ; « Seuls le temps et les actes rendent possible la connaissance d’autrui ».

Bien avant l’« écocritique » ou les notions d’anthropocène et d’ère « post-humaine », les cosmogonies africaines proposaient des manières de voir et d’interpréter le monde qui mettent l’accent sur la continuité de la vie humaine et de toutes les autres formes de vie. Ces traditions définissent un monde qui ne repose pas sur des catégories binaires mais au contraire sur l’interdépendance, et pas seulement entre les êtres humains : l’humain est l’environnement ; l’environnement est l’humain. Alors même que des dualités apparentes (homme/femme ; parent/enfant ; humain/non-humain) se succèdent dans le récit, The Perfect Nine procède à une déconstruction continuelle de ces dichotomies : un troisième terme est introduit dans chaque équation, la transformant en une triade originelle (père/mère/enfant, la trinité de la naissance).

À la fin du livre, le départ de Warigia, la dixième fille – qui montre qu’aucune loi, fût-elle juste, ne peut régir les cœurs – et son retour doux-amer ne vont pas dans le sens d’un dénouement mais illustrent la fluctuation et la diversité ; le changement perpétuel et l’omniprésence de l’altérité.

— Madhu Krishnan enseigne la littérature africaine et la littérature comparée à l’Université de Bristol. Elle est l’auteure de trois ouvrages
qui portent sur les liens entre le colonialisme et la production littéraire africaine.
— Cet article est paru dans The London Review of Books le 20 mai 2021. Il a été traduit par Béatrice Murail.

Si le Covid a donné un coup de fouet à la lecture, que dire de l’écriture ? Pendant les confinements, pas moins d’un(e) Français(e) sur dix aurait, dit-on, taquiné la plume. On plaindrait les éditeurs si, avec les nouveaux bouleversements suscités par la technologie numérique, l’auto­édition n’avait pris suffisamment d’ampleur pour désengorger leurs pipelines. La vanity press a longtemps eu mauvaise réputation – on la jugeait réservée aux prétentieux aisés, prêts à payer de leur poche l’accès aux rayons des librairies. Mais les choses changent. L’autoédition, explique le sociologue britannique John B. Thompson dans un tout récent ouvrage ¹, a été récu­pérée par une nouvelle et ­immensé­ment dyna­mique génération d’auteurs indépendants, qui s’emparent des nouvelles technologies pour produire, diffuser et même financer, via le crowdfunding, les fruits de leurs élans créatifs.

La première de ces technologies a été l’impression numérique à la demande, qui autorise des tirages bien plus réduits. Puis a débarqué en trombe le livre numérique, qui a conquis jusqu’à 25 % du marché américain du livre avant de retomber aux alentours de 15 % (5 % en Europe) – mais qui serait de nouveau en progression, notamment dans le domaine de la fiction. Or la production d’un e-book est quasi gratuite. Par ailleurs, l’essor de la vente en ligne facilite grandement l’accès au marché de tout type d’ouvrages, papier ou numériques – en particulier aux États-Unis, où la diffusion s’opère largement sur Amazon, qui, avec ses 300 millions de clients actifs (et captifs), couvre 45 % du marché du livre traditionnel et au moins 75 % de celui du livre électronique.

Il ne suffit pas de diffuser, il faut aussi promouvoir sa production. Comment ? Mais online, évidemment : sur les réseaux sociaux, les plates-formes Web ou les innombrables forums de discussion. À l’ère numérique, tout auteur peut donc non seulement « fabriquer » directement son propre livre, mais aussi le diffuser et le faire connaître sans autre dépense que celle de son énergie et de son entregent. Et l’opération, même si l’on ne vend qu’une quantité infime d’ouvrages, est vite rentable, vu la faiblesse des coûts de production et la générosité des royalties encaissées (jusqu’à 70 % avec Kindle Direct Publishing, le service d’autoédition d’Amazon).

Les éditeurs traditionnels tirent eux aussi bénéfice d’une évolution technologique qui leur permet de réduire leurs coûts de production, de rentabiliser la totalité de leur catalogue et de vendre leurs publications vingt-quatre heures sur vingt-quatre. Quant aux libraires, mieux lotis que les disquaires, leur rôle de prescripteurs s’est renforcé – d’ailleurs, Amazon commence à développer un réseau de librairies physiques aux États-Unis ! La seule victime de cette révolution serait-elle le lecteur, désormais chargé d’opérer tout seul en aval la sélection naguère effectuée en amont par les comités de lecture ?

Pendant 95 % de l’histoire de notre espèce, le travail n’a pas occupé la place sacrée qu’il occupe aujourd’hui dans nos vies, constate l’anthropologue James Suzman. Comment en sommes-nous arrivés là ? C’est la question qui irrigue son dernier livre, Travailler. La grande affaire de l’humanité, dans lequel il explore notre relation au travail sur le temps long – trois cent mille ans. Suzman s’appuie sur la vingtaine d’années qu’il a passée à faire de l’ethnographie parmi les San de Namibie, notamment la tribu des !Kung, l’une des dernières sociétés de chasseurs-cueilleurs à avoir conservé ce mode de vie jusqu’à la fin du XXe siècle. Ces gens-là semblent se la couler douce, observe Adam Kuper dans The Wall Street Journal. « Un adulte consacre environ dix-sept heures par semaine à la cueillette de plantes sauvages et à la chasse, plus une vingtaine d’heures à la cuisine, au soin des enfants, à la fabrication et à l’entretien des abris et des outils, résume-t-il. Cela représente moins de la moitié du temps qu’un Américain moyen consacre chaque semaine à son travail et aux tâches ménagères. » Pour Suzman, le mode de vie des !Kung qu’il a étudiés laisse entrevoir quel pouvait être le quotidien de nos ancêtres du paléolithique : une existence où le travail était marginal et qui faisait la part belle aux loisirs. En cela il reprend la célèbre thèse de l’anthropologue Marshall Sahlins, qui avait qualifié les chasseurs-cueilleurs de représentants de la « première société d’abondance ». Tout s’est gâté, estiment Suzman et Sahlins, avec l’avènement de l’agriculture, il y a dix mille ans. La révolution néolithique s’est accompagnée d’un accroissement du temps de travail, de la crainte de la pénurie et de la poursuite de désirs sans cesse renouvelés.

« Bien qu’il s’agisse ostensi­blement d’un livre scientifique, il contient aussi une critique féroce de la société de consom­mation », relève Joe Humphreys dans The Irish Times. Suzman suggère en effet que nous avons développé une relation malsaine au travail – il accapare la majeure partie de notre temps, et ceux qui disent y trouver un sens sont de moins en moins nombreux – parce que les hypothèses qui sous-tendent notre économie moderne sont erronées. Nous ne sommes pas des êtres compétitifs par nature, et nos besoins fondamentaux sont peu nombreux : peut-être ferions-nous bien de nous inspirer de la frugalité des !Kung.
L’argument ne convainc pas James Marriott, du Times, qui reproche à Suzman d’être « obsédé par les chasseurs-cueilleurs » et l’accuse à demi-mot de verser dans un « rousseauisme » naïf. Même scepticisme chez son confrère de The New Republic, Daniel Immerwahr, qui qualifie le livre de « version ennuyeuse du Sapiens d’Harari » et juge ses conclusions « étonnamment tièdes ». « Suzman n’identifie pas de levier d’action pour changer les choses », regrette-t-il. D’autres, plus enthousiastes, s’accordent à dire qu’un livre qui interroge notre rapport au travail est le bienvenu à une époque où 600 000 Chinois meurent chaque année de surmenage.